دلالة مفهوم الموافقة على الأحکام

ویشتمل هذا البحث على أربعة فصول وخاتمة.

الفصل الأول: فی ماهیة مفهوم الموافقة وشروطه، وفیه أربعة مباحث :

المبحث الأول: فی تعریف مفهوم الموافقة .

المبحث الثانی: فی أسماء مفهوم الموافقة .

المبحث الثالث: فی شرطی مفهوم الموافقة .

المبحث الرابع: فی الفرق بین مفهوم الموافقة وما یشبهه .

الفصل الثانی: فی تقسیم مفهوم الموافقة وأثره الفقهی ، وفیه مبحثان :

المبحث الأول : فی أقسام مفهوم الموافقة .

المبحث الثانی: فی الأثر الفقهی المترتب على ظنیة مفهوم الموافقة .

الفصل الثالث: فی حجیة مفهوم الموافقة . وفیه مبحثان :

المبحث الأول: فی مذاهب الأصولیین وأدلتهم .

المبحث الثانی: فی رد ابن حزم لمفهوم الموافقة ، وما رُدَّ علیه به .

الفصل الرابع : فی نوع دلالة مفهوم الموافقة على الحکم ، وفیه أربعة مباحث:

المبحث الأول : فی بیان مذهب من قال إن دلالتها لفظیة ودلیله .

المبحث الثانی : فی بیان مذهب من قال إن دلالتها قیاسیة ودلیله .

المبحث الثالث : فی بیان وجه التشابه والافتراق فی کونها لفظیة أو قیاسیـة .

المبحث الرابع : فی الأثر المترتب على الخلاف فی نوع دلالة مفهوم الموافقة .

الخاتمة .

المبحث الأول

 تعریف مفهوم الموافقة.

أولاً تعریف المفهوم فی اللغة:

المفهوم: اسم مفعول من فهم, من باب تعب, بمعنى علم, یقال: فهم فهْماً وفَهَماً وفهامة, وفهامِیَة, علمه عرفه بالقلب. فالمفهوم هو المعلوم لغة، والفهم: هیئة للإنسان بها یتحقق ما یَحْسُن؛ وهو أیضاً حُسن تصور المعنى, وجودة استعداد الذهن للاستنباط؛ وهو کذلک: تصور المعنى من لفظ المخاطب, وإدراکه. یقال: أفهمته: إذا قلت له حتى تصوره وعَقِلَه.

والإفهام: إیصال المعنى باللفظ إلى فهم السامع^([1]).

تعریف المفهوم اصطلاحاً:

هو: ما دل علیه اللفظ فی غیر محل النطق^([2]).

بیان التعریف:

"ما": اسم موصول بمعنى الذی, وهو المعنى المدلول للفظ, وهو جنس فی التعریف .

وقوله: "دل علیه اللفظ": قید أول خرج به مدلول الإشارة, فإنها لیست لفظاً, وکذلک مدلولها لم یدل علیه اللفظ, بل الإشارة.

وقوله: "فی غیر محل النطق":  قید ثانٍ, خرج به المنطوق؛ لأنه فی محل النطق، والمراد به فی غیر محل التلفظ.

وقد أشار به إلى أن الدلالة فی المفهوم لیست وضعیة, بل انتقالیة, فإن الذهن ینتقل من تحریم التأفیف - مثلاً- إلى تحریم الضرب بطریق التنبیه بالأول على الثانی.

ومثاله: تحریم الضرب الذی دل علیه قوله تعالى: ﴿فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ﴾^([3]), فإن دلالة اللفظ علیه لا فی محل النطق, بل فی محل السکوت.

فالحکم هنا لغیر المذکور وحالاً من أحواله^([4]).

وعلى هذا فدلالة المفهوم هی: "دلالة اللفظ على المعنى لا فی محل النطق والتلفظ, بل فی محل السکوت".

وتعرف هذه الدلالة بالدلالة المعنویة^([5]), کما تعرف بالدلالة الالتزامیة^([6]).

والمفهوم سمی مفهوماً لا لأنه مُفهم من غیره؛ إذ المنطوق أیضاً مفهوم^([7]), بل لأنه مفهوم مجرد لا یستند إلى منطوق, فلما فهم من غیر تصریح بالتعبیر عنه سمى مفهوماً^([8]).

أما الموافقة لغة: فهی من الوفق, وهو التلاؤم بین الشیئین^([9]).

جاء فی معجم مقاییس اللغة: " وفق - الواو والفاء والقاف-: کلمة تدل على ملاءمة الشیئین. منه الوفق: الموافقة. واتفق الشیئان: تقاربا وتلاءما"^([10]).

والوَفْقُ: المطابقة بین الشیئین^([11]).

أقول: وبإضافة المفهوم – الذی هو بمعنى المعلوم لغة, أو المعقول- إلى الموافقة, یکون المعنى لغةً: معلوم مطابقی بین شیئین بسبب تلاؤمهما.

قال صاحب التعریفات: "مفهوم الموافقة: ما یفهم من الکلام بطریق المطابقة"^([12]).

ثانیاً تعریفه فی اصطلاح الأصولیین:

معلوم أن مصطلح مفهوم الموافقة عند المتکلمین هو مصطلح دلالة النص فی منهج الحنفیة^([13]).

وقد عرفوه بما یلی:

قال فخر الإسلام البزدوی فی أصوله: "وأما الثابت بدلالة النص: فما ثبت بمعنى النص لغة لا اجتهاداً, ولا استنباطاً^"([14]).

وقال السرخسی فی أصوله: "فأما الثابت بدلالة النص فهو: ما ثبت بمعنى النظم لغةً لا استنباطاً بالرأی"^([15]).

وقال النسفی فی المنار: " وأما الثابت بدلالة النص: فما ثبت بمعنى النص لغة لا اجتهاداً "^([16]).

وههنا فی هذا المبحث أذکر تعریفاً أصولیاً لمفهوم الموافقة فی اصطلاح أربابه, فأقول - وبالله التوفیق-: الناظر فی تعریفات أصولیّ المتکلمین لمصطلح مفهوم الموافقة یرى أن بعضها جاء صریحاً فی اشتراط کون المسکوت عنه أولى بالحکم من المنطوق به, وذلک حتى یکون المفهوم مفهوم موافقة, وجاء بعضها غیر ذاکر لهذا الشرط؛ والسبب فی ذلک بدَهی وهو أن بعض الأصولیین یشترط هذا الشرط, وبعضهم لا یشترطه, کما سیأتی فی شروط مفهوم الموافقة –إن شاء الله تعالى-.

وبذلک یکون معنا طریقتان: طریقة تصرح بذکر الشرط, والطریقة الأخرى تغفله.

ودونک التعریف على الطریقتین:

الطریقة الأولى: والتی صرّحت تعریفاتها بذکر شرط الأولویة, أو ارتضى أصحابها هذا الشرط, وأصحاب هذه الطریقة: إمام الحرمین^([17]), وظاهر کلام الشیخ أبی إسحاق الشیرازی فی شرح اللمع^([18]), والمازری وابن قدامة, والآمدی وابن الحاجب –فی موضع- والقرافی والطوفی والشنقیطی وابن بدران.

قال إمام الحرمین: " أما مفهوم الموافقة: فهو ما یدل على أن الحکم فی المسکوت عنه موافق للحکم فی المنطوق به من جهة الأَوْلى, وهذا کتنصیص الرب – سبحانه وتعالى- فی سیاق الأمر ببر الوالدین على النهی عن التأفیف، فإنه مشعر بالزجر عن سائر جهات التعنیف"^([19]).

وقال المازری فی شرح البرهان^([20]): "فمن المفهوم ما یدل على أن المسکوت عنه موافق لحکم المنطوق, من جهة التنبیه بالنطق على ما هو أولى, کقوله تعالى: ﴿فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ﴾^([21]), فإن ضرب الوالدین وقتلهما مسکوت عنه, ولکن حکمه التحریم, وهو منهی عنه, واستفید ذلک من النهی, کما نطق به وهو التأفیف"^([22]).

وقال ابن قدامة فی روضة الناظر: "التنبیه: وهو فهم الحکم فی المسکوت من المنطوق بدلالة سیاق الکلام ومقصوده، ومعرفة وجود المعنى فی المسکوت بطریق الأوْلى، کفهم تحریم الشتم والضرب من قوله تعالى: ﴿فَلا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ﴾, ولا بدّ من معرفتنا المعنى فی الأدنى، ومعرفة وجوده فی الأعلى, فلولا معرفتنا أن الآیة سیقت للتعظیم للوالدین؛ لما فهمنا منع القتل، إذ قد یقول السلطان، إذا أمر بقتل ملک لمنازعته له فی ملکه: اقتله، ولا تقل له: أف, ویسمى مفهوم الموافقة، وفحوى اللفظ"^([23]).

والأخصر^([24]) من هذا قول الطوفی فی شرح مختصر الروضة: "فهم الحکم فی غیر محل النطق بطریق الأولى، وهو مفهوم الموافقة، کفهم تحریم الضرب من تحریم التأفیف بقوله تعالى: ﴿فَلا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ وَلَا تَنْهَرْهُمَا﴾، فإن منطوق هذا تحریم التأفیف والانتهار، ومفهومه بطریق التنبیه والفحوى تحریم الضرب وغیره من الإیلامات الزائدة على التأفیف والانتهار بطریق أولى، وسمی هذا مفهوم الموافقة; لأنه یوافق المنطوق فی الحکم، وإن زاد علیه فی التأکید"^([25]).

هذا وممن اشترط فی مفهوم الموافقة کون المسکوت عنه أولى من المنطوق باستحقاق الحکم؛ لکون مناط الحکم فیه أقوى اقتضاءً للحکم منه فی المنطوق, کما فی دلالة النهی عن التأفیف على تحریم الضرب ونحوه من ضروب الإیذاءات.

ولقد صرحَّ بذلک سیف  الدین الآمدی, فبعد أن ذکر تعریف مفهوم الموافقة^([26]), ومثل له فقال: "ویکون الحکم فی محل السکوت أولى منه فی محل النطق"^([27]).

وأما ابن الحاجب فقد صرح باشتراط الأولویة فی مفهوم الموافقة عند تعریفه له, حیث قال: "ثم المفهوم مفهوم موافقة ومفهوم مخالفة, فالأول أن یکون المسکوت موافقا فی الحکم"^([28]), ثم مثل له، ثم قال: "وهو تنبیه بالأدنى؛ فلذلک کان فی غیره أولى"^([29]).

لکنه قال فی مفهوم المخالفة: "وشرطه أن لا تظهر أولویة، ولا مساواة فی المسکوت عنه، فیکون موافقة"^([30]).

وهو ظاهرٌ فی أن الأولویة غیر مشترطة, فیکون کلامه مضطرباً, کما قال ابن السبکی فی الإبهاج^([31]).

والقرافی المالکی جاء تعریفه لمفهوم الموافقة صریحاً فی ذکر الأولویة, فقد قال فی تعریفه: "وهو إثبات حکم المنطوق به للمسکوت عنه بطریق الأوْلى"^([32]).

بل وجعل طریق الأولى ضابطاً لمفهوم الموافقة, حیث قال: "وضابط مفهوم الموافقة: إثبات حکم المنطوق للمسکوت بطریق الأولى، إما فی الأکثر، کالضرب مع التأفیف فإنه أعظم وأکثر عقوقاً، وإما فی الأقل: کما فی قوله تعالى: ﴿وَمِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ وَمِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینارٍ لا یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ إِلاَّ ما دُمْتَ عَلَیْهِ قائِماً﴾^([33]), مفهومه أن أمین الدینار بطریق الأولى، وهو أقل"^([34]).

ثم جاء تعریف الشنقیطی - صاحب نشر البنود على مراقی السعود- صریحاً – أیضاً- فی ذکر شرط الأولویة, فقد قال: "مفهوم الموافقة: إعطاء ما ثبت للفظ من الحکم المنطوق به للمسکوت عنه بطریق الأولى والأحرى, سواء کان ذلک الحکم المنطوق به منهیاً عنه أو موجباً"^([35]).

أقول: ویدخل فی المنهی عنه المنفی؛ إذ المنهی عنه مطلوب نفیه.

ومعنى الموجب: المثبت, فإن الإیجاب اصطلاحاً هو الإثبات^([36]).

ودونک مثالاً لکل واحد منها:

مثال المنفی: قوله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ﴾^([37]) فیدل بالأحرى أنه لا یظلم مثقال جبل.

وکما لو قیل: "فلان بارٌّ بوالدیه", لا یقول لهما أف", فیدل بالأولى على أنه         لا یشتمهما, ولا یضربهما.

ومثال المنهی: قوله تعالى: ﴿فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ﴾^([38]), فیدل بالأولى والأحرى على النهی عن الضرب.

ومثال المثبت: قوله تعالى: ﴿وَمِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ﴾^([39]),

فإن ثبوت الأمانة فی القنطار یدل بالأولى على ثبوتها فی الدرهم^([40]).

الطریقة الثانیة: ومفادها عدم اشتراط أولویة المسکوت عنه بالحکم فی مفهوم الموافقة, وإنما یکفی أن لا یکون المعنى فی المسکوت عنه أقل مناسبة للحکم من المعنى فی المنطوق به^([41])، وهی طریقة الغزالی والفخر الرازی والبیضاوی، وظاهر کلام ابن الحاجب فی موضع، واختارها ابن السبکی، وصوَّبها الزرکشی.

قال حجة الإسلام الغزالی فی المستصفى - معرِّفاً مفهوم الموافقة وممثلاً له-: " فهم غیر المنطوق به من المنطوق بدلالة سیاق الکلام، ومقصوده، کفهم تحریم الشتم، والقتل، والضرب من قوله تعالى: ﴿فَلا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ وَلَا تَنْهَرْهُمَا﴾، وفهم تحریم مال الیتیم، وإحراقه، وإهلاکه من قوله تعالى: ﴿إنَّ الَّذِینَ یَأکُلُونَ أَمْوَالَ الیَتَامَى ظُلْمًا﴾^([42])، وفهم ما وراء الذرة، والدینار من قوله تعالى: ﴿فمَن یعملْ مثقالَ ذَرَّةٍ خیراً یَرَهُ﴾^([43])، وقوله: ﴿ وَمِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینَارٍ لَا یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ﴾^([44])، وکذلک قول القائل: ما أکلت له برة، ولا شربت له شربة، ولا أخذت من ماله حبة، فإنه یدل على ما وراءه"^([45]).

أقول: والنص المتقدم واضح فی عدم اشتراط الأولویة, بل یقرر - من خلال أحد الأمثلة- أن المساوی یسمى مفهوم موافقة.

وبیان ذلک: أن قوله تعالى: ﴿إنَّ الَّذِینَ یَأکُلُونَ أَمْوَالَ الیَتَامَى ظُلْمًا إنَّمَا یَأکُلُونَ فی بُطونِهِمْ ناراً وَسیَصْلَوْنَ سَعِیراً﴾^([46]), یفید بلفظه ومنطوقه حرمة أکل مال الیتیم ظلماً, والعلة فی هذا التحریم هی الاعتداء على المال وتضییعه وإتلافه دون وجه حق, وهذه العلة متحققة فی المسکوت عنه - وهو إحراق مال الیتیم- بدرجة متساویة^([47]), فیأخذ المسکوت مثل حکم المنطوق سواء بسواء, أی یکون الحکم فی المسکوت عنه مساویاً للحکم فی المنطوق به, وهذا هو مفهوم الموافقة المساوی^([48]).

وأما الفخر الرازی^([49]) والبیضاوی^([50]) فقد مثّلا لمفهوم الموافقة بمثالین:

أحدهما: لمفهوم الموافقة الأولوی, والثانی: لمفهوم الموافقة المساوی, وبهذا أشارا إلى صحة تسمیة المفهوم المساوی: بـ"مفهوم الموافقة"^([51]).

أما المثال الأول – وهو الأولوی-: فهو قوله تعالى: ﴿فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ﴾^([52]), وقد تقدم توجیهه غیر مرة ^.

وأما المثال الثانی - وهو المساوی-: فهو قوله تعالى: ﴿أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلى نِسائِکُمْ﴾, إلى قوله تعالى: ﴿فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَابْتَغُوا مَا کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ وَکُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ﴾^([53]).

وتوجیهه: أن الآیة أفادت بمنطوقها إباحة الوطء للحلائل فی لیل رمضان حتى قرب طلوع الفجر, ویلزم منه جواز الصیام وإباحته مع الجنابة, إذ لو لم یکن ذلک مباحاً؛ لوجب أن یخصص زمن من اللیل للغسل لا یحصل فیه وطء؛ لیتمکن من الصوم وهو متطهر, ولکن الآیة أباحت الوطء إلى آخر جزء من اللیل, فعلم من ذلک جواز الصیام مع الجنابة.

فالحکم المفهوم من اللفظ فی محل السکوت - وهو جواز الصوم مع الجنابة- موافق لمدلوله فی محل النطق, وهو جواز المباشرة حتى طلوع الفجر, ولا أولویة لأحدهما على الآخر بالحکم وهو الإباحة, بل متساویان فیها؛ ولذلک کان مفهوم الموافقة مساویاً^([54]).

وأما ابن الحاجب فاضطرب کلامه؛ حیث اشترط الأولویة فی موضعٍ، ونفاها فی موضعٍ آخر، وقد سبق بیانه قریبًا.

هذا، والمختار لی: الطریقة الثانیة التی أطلقت التعریف ولم تقیّده بشرط الأولویة؛ وذلک لأن هذا الشرط محل خلافٍ بین الأصولیین کما سیأتی بیانه فی شروط مفهوم الموافقة – إن شاء الله تعالى -.

 والراجح عدم اشتراطه، وهذا ما صوَّبه الزرکشی فی البحر⁽[55]⁾، واختاره ابن السبکی فی الإبهاج⁽[56]⁾.

  جاء فی تشنیف المسامع: " حکم غیر المنطوق إما موافق لحکم المنطوق نفیًا وإثباتًا أوْ لا، والأول: مفهوم الموافقة، وهل یشترط فیه الأولویة؟ على قولین: أحسنهما: لا، بل یکون أولى ومساویًا"⁽[57]^).

ثم إنه یحتج بالمساوی کما یحتج بالأولى.

  قال صاحب تیسیر الوصول – بعد أن حکى الخلاف فی هذه المسألة -: "والخلاف فی التسمیة، فإنهم اتفقوا على الاحتجاج بالمساوی کالأولى"⁽[58]⁾.

  ویمکن ذکر تعریف مفهوم الموافقة على الطریقة المختارة، فأقول: " هو دَلالة اللفظ على ثبوت حکم المنطوق للمسکوت عنه؛ لاشتراکه مع المنطوق فی علة الحکم المفهومة بمجرَّد فهم اللغة من غیر احتیاجٍ إلى نظرٍ واجتهادٍ" ⁽[59]^).

ویسمَّى بـ: مفهوم الموافقة؛ لأن حکم المسکوت عنه موافقٌ لحکم المنطوق به أی: الملفوظ به⁽[60]⁾، وبذلک یحصل التطابق بینهما بسبب ما بینهما من تلاؤمٍ، وتظهر العلاقة بین التعریف اللغوی لمفهوم الموافقة، وتعریفه الاصطلاحی.            والله أعلم.

ویسمَّى مفهوم الموافقة – أیضًا – بــفحوى الخطاب، ولحنه، کما سیأتی تفصیله فی المبحث الثانی، وهذا أوان الشروع فیه، والله الموفق.

المبحث  الثانی

 أسماء مفهوم الموافقة

معلوم أن الحنفیة یسمون هذا الطریق من طرق الدلالة على الحکم: " دّلالة النص"، ویسمونه – أیضًا – دلالة الدلالة؛ ذلک لأن الحکم فی هذه الدلالة یؤخذ من معنى النص، لا من لفظه⁽[61]⁾، فإنها تفهم منه ⁽[62]^).

وأحیانًا یقتصرون على تسمیته: "الدلالة".

قال صاحب التحریر: "وإن دلَّ على حکم منطوق لمسکوتٍ لِفهم مناطه بمجرَّد فهم اللغة فدلالة"⁽[63]⁾.

قال صاحب التقریر والتحبیر – شارحًا -: " أی: فتلک الدلالة تسمَّى الدلالة" ⁽[64]⁾.

  قلت: وعلیه فتسمى دلالة هذا الطریق على مدلوله "الدال بالدلالة" وبهذا جاء اصطلاح صاحب المرقاة ، حیث قال: "وأما الدال بدلالته: فما دل على اللازم بمناط حکمه المفهوم لا بالرأی" ⁽[65]⁾.

هذا، وأما جمهور الأصولیین – غیر الحنفیة – (المتکلمون) فأطلقوا عدة أسماءٍ على هذا الطریق، أشهرها: "مفهوم الموافقة" وذلک لأن الحکم فی المسکوت عنه موافق للمنطوق به أو الملفوظ به ⁽[66]⁾ کما سبق ذکره.

ولذیوع هذا المصطلح واستفاضته فی کتب هذا الفن، وعلى ألسنة الباحثین جعلته عنوانًا لهذا المبحث، بل لهذا البحث بِرُمَّتِه؛ حیث سمیته: "دَلالة مفهوم الموافقة على الأحکام".

ومن أسماء هذا الطریق – أیضًا – عندهم ما یلی:

1ـ فحوى الخطاب، ولحن الخطاب، وهذا اصطلاح الآمدی⁽[67]⁾،                   وابن الحاجب ⁽[68]⁾، وغیرهما⁽[69]⁾.

وإنما سمی بــ" فحوى الخطاب" لأن الحکم الذی ثبت بالمنطوق یثبت للمسکوت  بروحه ومعناه ومعقوله ⁽[70]⁾.

وأیضًا فلأن فحوى الخطاب ما یفهم منه على طریق الجزم، وهذا کذلک.

وسمی بـ "لحن الخطاب" لأن لحن الخطاب عبارة عن معنى الخطاب.

ولما کان هذا النوع من المفهوم مما یسبق فهمه إلى الذهن سمی بهذا الاسم؛ إشعارًا بأنه کان معناه ⁽[71]⁾.

وبهذا بکون الفحوى، واللحن اسمان لمسمّى واحد، وهو مفهوم              الموافقة ⁽[72]⁾؛ فإن فحوى الکلام یقصد به معناه، واللحن کذلک، تقول: عرفت ذلک فی لحن کلامه، أی: فی فحواه، وهذا مأخوذ من قوله تعالى:  ﴿وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ﴾ ⁽[73]⁾ أی: فی معناه ⁽[74]⁾.

وکون الفحوى واللحن مترادفین هو أحد مذاهب العلماء، وهو الصحیح؛             لأن فحوى الکلام یقصد به معناه، وهذا هو المراد باللحن ⁽[75]⁾.

فإن الفحوى تُظهر معنى اللفظ؛ إذ إنها مشتقة لغة من الفیح والإظهار، یقال: "فاحت القدر" إذا ظهرت رائحتها، ویقال: "أَفَحَّ قِدْرُکَ" وتقول العرب للأبزار ⁽[76]⁾ "فُحًّا" لأن به یفیح القِدْر⁽[77]⁾.

ولحن القول ما فهم منه بضرب من الفطنة، یقال: "لحنت فلانًا إذا کلمته بکلام یعلمه، ولا یعلمه غیره ⁽[78]⁾.

جاء فی الصِّحاح للجوهری: "فحوى القول معناه ولحنه" ⁽[79]⁾ .

ومثله فی لسان العرب لابن منظور ⁽[80]⁾ ، وکذا فی مختار الصحاح⁽[81]⁾، وفی الکلیات لأبی البقاء: "لحن القول فحواه ومعناه..." ⁽[82]⁾، وفی أساس البلاغة للزمخشری: "فاحیته خاطبته ففهمت مراده، ونحوها اللحن" ⁽[83]⁾؛ فهذه النقول تدل على أنهما مترادفان.

والمذهب الثانی: یرى أنهما متباینان، واختلف أصحاب هذا المذهب فی الفرق بینهما⁽[84]⁾؛ فحکى القاضی الماوردی، والرویانی فی الفرق بینهما وجهین:

أحدهما: أن الفحوى ما نبَّه علیه اللفظ، واللحن ما لاح فی أثناء اللفظ.

والثانی: الفحوى ما دلّ على ما هو أقوى منه، واللحن ما دلَّ على مثله ⁽[85]⁾.

وقال القفال الشاشی: " فحوى الخطاب ما دل المظهَر على المسقط".

مثاله: قوله تعالى: ﴿أَنِ اضْرِبْ بِعَصَاکَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ﴾ ⁽[86]⁾، أی: فضرب فانفلق؛ لأن الفحوى هو المعنى ⁽[87]⁾، وإنما عرف المراد به بدلالة اللفظ  المظهَر على المضمَر المحذوف.

لأجل ذلک لا یجوز الوقف على قوله: ﴿ الْبَحْرَ﴾ ثم الابتداء بقوله:                   ﴿ فَانْفَلَقَ﴾؛ ذلک لأن قوله: ﴿أَنِ اضْرِبْ﴾ وقوله: ﴿فَانْفَلَقَ﴾  یدلان بمجموعهما على ذلک المسقط؛ لذا لم یجز الوقف علیه.

وقد أنکر القفال على أحد المقرئین حینما جوّز الوقف المذکور، وأما لحن القول: فما یکون محالًا على غیر المراد، أی: أن اللفظ یذکر ویراد به غیره، لکن باللحن من القول تبین أن المراد به غیره.   کذا فرَّق بینهما القفال  ⁽[88]⁾.

ومثاله: قوله تعالى:﴿وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِی لَحْنِ الْقَوْلِ﴾ ⁽[89]⁾ مع قوله تعالى: ﴿حَتَّى إِذَا خَرَجُوا مِنْ عِنْدِکَ قَالُوا لِلَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ مَاذَا قَالَ آنِفًا﴾ ⁽[90]⁾.

أخبر الله – تعالى – عن المنافقین أنهم إذا کانوا عند النبی - r - یصدر منهم القول یریدون به غیره، فهاهم  یسألون أولی العلم ماذا قال محمد قریبًا؟

ولیس غرضهم من السؤال الاستکشاف والفحص عن حقیقة ما قال، وإن کان اللفظ الصادر منهم قد یراد به ذلک، لکن فی لحن قولهم – هذا – یراد به معنى مقدّر هو أن ما قاله لیس بشیءٍ مفید یرُجع إلیه.

وهؤلاء سیعرفهم النبی -r- فی لحن قولهم ومعناه، حیث یظهر الله ما فی قلوبهم، ویتبین بفلتات ألسنتهم؛ فإن الألسن مغارف القلوب یظهر فیها ما فی قلوبهم من الخیر والشر⁽[91]⁾.

وممن فرَّق بینهما ابن السبکی فقد قال فی جمع الجوامع: "والمفهوم ما دل علیه اللفظ  لا فی محلّ النطق، فإن وافق حکمه المنطوق فموافقة، ثم هو فحوى الخطاب إن کان أولى، ولحنه إن کان مساویًا" ⁽[92]⁾ .

قلت: وعلیه إن کان المسکوت عنه أولى بالحکم من المنطوق به یسمى فحوى الخطاب، وإن کان مساویًا له یسمى لحن الخطاب  ⁽[93]⁾.

وهــذا اختیــار الشوکانـــی ⁽[94]⁾، والقنوجـــــــی  ⁽[95]⁾،

والشنقیطی  ⁽[96]⁾.

وعلى کلٍّ فهذه التفرقة فی التسمیة دون الحکم، والأمر فی التسمیة هیِّن؛ إذ هو أمر اصطلاحیّ، ولا مشاحّة فی الاصطلاح ⁽[97]⁾.

هذا، ومن إطلاقات مفهوم الموافقة – أیضًا -: مفهوم الخطاب.

وهذا الإطلاق – أو التسمیة – لأبی بکر بن فورک – کما فی البرهان ⁽[98]⁾– وللقاضی أبی یعلى کما فی العدّة  ⁽[99]⁾ – وللکلوذانی – کما فی التمهید ⁽[100]⁾-                 ودونک کلام القاضی أبی یعلى کما جاء فی عدّته: " وأما مفهوم الخطاب                  فهو التنبیه بالمنطوق به على حکم المسکوت عنه، مثل حذف المضاف،                 کقوله تعالى: ﴿الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ﴾ ⁽[101]⁾ ومعناه: أفعال الحج فی                       أشهر" ⁽[102]⁾.

قلت: وأوضح الفخر الرازی هذا المثال فقال فی تفسیره: " من المعلوم بالضرورة أن الحج لیس نفس الأشهر فلا بدّ ههنا من تأویل، وفیه وجوه: أحدها: التقدیر: أشهر الحج أشهر معلومات، فحذف المضاف، وهو کقولهم: البرد شهران، أی: وقت البرد شهران.

والثانی: التقدیر: الحج حج أشهر معلومات، أی: لا حجّ إلا فی هذه الأشهر، ولا یجوز فی غیرها کما کان أهل الجاهلیة یستجیزونها فی غیرها من الأشهر،

فحذف المصدر المضاف إلى الأشهر.

الثالث: یمکن تصحیح الآیة من غیر إضمار، وهو أنه جعل الأشهر نفس الحجّ لمّا کان الحج فیها، کقولهم: "لیلٌ قائم، ونهار صائم" ⁽[103]⁾.

ومن أسماء مفهوم الموافقة - أیضًا-: التنبیه والأوْلى، وهذه التسمیة لابن عقیل کما فی الواضح⁽[104]⁾.

واقتصر صاحب الروضة على "التنبیه" حیث قال: " الضرب الثالث: التنبیه، وهو فهم الحکم  فی المسکوت من المنطوق بدلالة سیاق الکلام ومقصوده، ومعرفة وجود المعنى فی المسکوت بطریق الأوْلى، کفهم تحریم الشتم والضرب من قوله تعالى: ﴿فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ﴾ ⁽[105]⁾، ولا بدّ من معرفتنا المعنى فی الأدنى، ومعرفة وجوده فی الأعلى، فلولا معرفتنا أن الآیة سیقت للتعظیم للوالدین لَما فهمنا منع القتل؛ إذْ قد یقول السلطان – إذا أمر بقتل ملک لمنازعته له فی ملکه ـ: اقتله ولا تقل له أف، ویسمى مفهوم الموافقة، وفحوى اللفظ" ⁽[106]⁾ .

قلت: وتسمیته فحوى اللفظ اصطلاح لحجة الإسلام الغزالی  ⁽[107]⁾.

أقول: وکما یکون التنبیه بالأدنى على الأعلى، کما فی مثال التأفیف، یکون بالأعلى على الأدنى کما فی قوله تعالى: ﴿وَمِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطَارٍ یُـؤَدِّهِ إِلَیْکَ﴾ ⁽[108]⁾ فنبَّه بالأعلى، وهو تأدیة القنطار، على الأدنى، وهـو تأدیــة            

ما دونه  ⁽[109]⁾.

ومن أسمائه أیضًا: القیاس الجلیّ: وهذه تسمیة بعض الشافعیة، بل ونسبها الشیخ أبو إسحاق الشیرازی فی اللمع  ⁽[110]⁾ للإمام الشافعی.

والقیاس الجلیّ هو: ما کانت العلة الجامعة فیه منصوصة أو مجمعًا علیها، أو قطع فیه بنفی الفارق  ⁽[111]⁾.

فهذه ثلاثة أضرب، ودونک مثالًا لکل ضربٍ منها على الترتیب.

مثال الأول: إلحاق ضرب الوالدین بالتأفیف فی التحریم؛ بعلة کفّ الأذى عنهما.

ومثال الثانی: قیاس ولایة النکاح على ولایة المال فی ثبوت الولایة على الصغیر؛ بجامع الصغر فی کلٍّ.

ومثال الثالث: قیاس الأَمَة على العبد فی سرایة العتق من البعض إلى الکلّ؛ فقد عُرف أن الفارق بینهما هو الذکورة فی الأصل، والأنوثة فی الفرع، وعلم أن هذا الفارق لا تأثیر له شرعًا فی أحکام العتق  ⁽[112]⁾.

قال الماوردی فی الحاوی: "وهذا الضرب من القیاس هو أقرب وجوه القیاس إلى النصوص لدخول فروعها فی النصوص... وجعله بعضهم نصًّا، وجعله آخرون تنبیهًا... وسمّاه بعضهم مفهوم الخطاب، وسمّاه آخرون منهم فحوى الکلام، وأنکروا على الإمام الشافعی تسمیته قیاسًا"  ⁽[113]⁾. 

قلت: وسأفرد مبحثًا مستقلًّا لنوع وطبیعة دلالة مفهوم الموافقة على الحکم، أهی دلالة لفظیة؟ أم قیاسیة؟ وذلک بمشیئة الله تعالى وحوله وقوته فی الفصل الرابع.

هذا، وإذا کان من القیاس الجلی المقطوع فیه بنفی الفارق، ونفی الفارق قسم من تنقیح⁽[114]⁾المناط، فیکون متّجهًا أن نسمی مفهوم الموافقة تنقیح المناط؛ ذلک لأن تنقیح المناط عند الأصولیین: إلحاق الفرع بالأصل بإلغاء الفارق، بأن یقال: لا فرق بین الأصل والفرع إلا کذا، وذلک لا مدخل له فی الحکم البتّة، فیلزم اشتراکهما فی الحکم لاشتراکهما فی الموجب له، کقیاس الأمة على العبد فی السرایة، فإنه لا فرق بینهما إلا الذکورة، وهو ملغیٌّ بالإجماع، إذ لا مدخل له فی العلِّیّة  ⁽[115]⁾.

جاء فی نثر الورود ما مفاده: إن من تنقیح المناط قسمًا یقال له: إلغاء الفارق، وإلغاء الفارق هو تبیین أنه لا فرق بین ما ذکره الشارع وما سکت عنه إلا فرقًا لا أثر له فی الحکم، فیثبت الحکم لِمَا اشترکا فیه؛ لأنه إذا لم یفارق المسکوت عنه المنطوق به إلا فیما لا یؤثر فإنه ینبغی اشتراکهما فی المؤثِّر، فیلزم من ثبوت الحکم فی المنطوق به ثبوته فی المسکوت عنه، وهذا القسم من تنقیح المناط یعبَّر عنه بأسماءٍ مختلفة، فیسمّى: مفهوم الموافقة، ولحن الخطاب، وفحوى الخطاب، وإلغاء الفارق والقیاس فی معنى الأصل  ⁽[116]⁾.

وهکذا تعدّدت الأسماء لهذا الطریق من طرق الدَلالة على الحکم، وإن کان المشهور - من هذه الأسماء – هو مفهوم الموافقة کما سبق ذکره فی أول هذا المبحث.

وهذه الأسماء اصطلاحیة ولیست لُغویة، والاختلاف فیها لا یضرّ، مع الاتفاق على المسمّى، وقد اتفقوا علیه  ⁽[117]⁾.

ویعجبنی – فی هذا المقام – عبارة حجة الإسلام الغزالی فقد قال – بعد ذکره بعض أسامی هذا الطریق -: "ولکل فریقٍ اصطلاح، فلا تلتفت إلى الألفاظ، واجتهد فی إدراک حقیقة هذا الجنس"⁽[118]⁾.

قلت: وها أنا ذا أجتهد – بحول الله وقوته – فی إدراک حقیقة هذا النوع من المفهوم، وذلک بتسطیر مادته العلمیة فی المباحث التالیة، فضلًا عمّا تقدّم من مباحث.

ومما یساعد على درکه بیان شرطه الذی به یکون معتبرًا، وإلیک بیانه فی المبحث الآتی، والله – وحده – الموفق.

المبحث الثالث

 فی شرطی مفهوم الموافقة

الناظر فی جُلّ کتب الأصول فی هذا الموضع یرى أن للأصولیین شرطین لاعتبار مفهوم الموافقة.

الشرط الأول :  محلّ وفاق .

والشرط الثانی: محل خلاف.

فأما الشرط الذی هو محلّ وفاق فهو: فهم المعنى فی محلّ النطق  ⁽[119]⁾.

قال صاحب الروضة: "ولا بدّ من معرفتنا المعنى فی الأدنى، ومعرفة وجوده فی الأعلى، فلولا معرفتنا أن الآیة سیقت للتعظیم للوالدین لَمَا فهمنا منع القتل، إذ قد یقول السلطان – إذا أمر بقتل ملک لمنازعته له فی ملکه – اقتله ولا تقل له أفٍّ"  ⁽[120]⁾.

قال صاحب النزهة شارحًا: "هذا بیانٌ لشرط مفهوم الموافقة یعنی أن شرط مفهوم الموافقة فهم المعنى فی محل النطق، کالتعظیم ونحوه، فإنا فهمنا من آیة ﴿فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ﴾ ⁽[121]⁾ أن المعنى المقتضى لهذا النهی هو تعظیم الوالدین، فلذلک فهمنا تحریم الضرب بطریق أولى، حتى لو لم نفهم من ذلک تعظیمًا لَمَا فهمنا تحریم الضرب أصلًا"  ⁽[122]⁾.

وإن تخلّف هذا الشرط، بأن لم یفهم المعنى فی محل النطق، لم یحصل مفهوم الموافقة، فمثلًا لو أمسک السلطان بمن ینازعه فی ملکه، فقال: "اقتلوا هذا ولا تصفعوه" لا یکون ذلک منه تناقضًا، ولا یفهم من نفی الصفع نفی القتل، حتى یکون مفهوم موافقة؛ لأنه یأمر بقتله لیُکتفَى شرّه، وینهى عن صفعه مراعاة للجامع الجنسی بینهما، وهو حرمة الملک، ومنصب الرئاسة  ⁽[123]⁾.

والشرط الثانی الذی هو محلّ خلافٍ فهو: أن یکون المسکوت عنه أولى بالحکم من المنطوق به.

قال الزرکشی: "ومنهم من شرط فیه الأولویة، وهو قضیة ما نقله إمام الحرمین فی البرهان عن کلام الشافعی فی الرسالة وهو قضیة کلام الشیخ أبی إسحاق، وعلیه جرى ابن الحاجب فی موضعٍ، ونقله الهندیّ عن الأکثرین ⁽[124]⁾.

قلت: وقد سبق تأصیل وتبیان هذا المذهب فی مبحث تعریف مفهوم الموافقة، ولله الحمد.

وخالف فی ذلک الحنفیة وجمهور المتکلمین من الشافعیة وغیرهما، فلم یشترطوا هذا الشرط واکتفوا بأن لا یکون المعنى فی المسکوت عنه أقلّ مناسبة للحکم من المعنى فی المنطوق به، فیدخل فیه الأولوی والمساوی ⁽[125]⁾.

أی یعتبر المفهوم المساوی موافقة کما اعتبر المفهوم الأوْلى کذلک.

وقد تقدّمت الأمثلة الموضّحة لذلک فی مبحث تعریف مفهوم الموافقة.

قال حجة الإسلام الغزالی: "... وإن أردت أنه مسکوت فُهِم من منطوق فهو صحیح بشرط أن یفهم أنه أسبق إلى الفهم من المنطوق، أو هو معه، ولیس متأخرًا عنه  ⁽[126]⁾.

قلت: وهو واضح فی عدم اشتراط الأولویة، ویکفی أن لا یکون المفهوم أدْوَنَ، وإلا لَمَا کان معتبرًا، ومن ثمَّ یکون المفهوم الأولوی والمساوی کلاهما مفهوم موافقة.

حجة المذهبین ⁽[127]⁾: وقبل بیان حجة کلّ مذهبٍ أحرر محل النزاع فأقول : إن الجمیع متّفق على أن المسکوت یشترک مع المنطوق فی المعنى الذی ثبت لأجله الحکم فی المنطوق، وهذا المعنى یعرفه کل عارفٍ باللغة، دون حاجةٍ إلى نظرٍ واجتهاد، وقد اتّضح هذا من الأمثلة لمفهوم الموافقة أو دلالة النصّ.

أولًا: دلیل القائلین باشتراط الأولویة:

إن إلحاق المسکوت المساوی بالمنطوق فی الحکم لا یخرج عن القیاس، إذ لا یمکن فهم اتحادهما فی الحکم من النصّ على حکم المنطوق عُرفًا؛ لقیام احتمال التعبّد بالحکم الذی هو فی محلّ النطق وحینئذٍ لا یمکن إلحاق المسکوت بالمنطوق عن طریق المفهوم، وهو فرض المسألة.

أما إذا کان المسکوت أولى بالحکم من المنطوق، فإنه یمکن فهم اتحادهما فی الحکم عُرفًا، بل إن هذا یکون ظاهرًا ظهورًا جلیًّا یفهم من سیاق الکلام للعالِم والعامیّ؛ لأنه لما کان أولویًا کان المعنى فیه أشدّ مناسبة للحکم من المعنى المنطوق به، ثم إن احتمال التعبّد المذکور سلفًا بعید هنا؛ نظرًا لأولویة المسکوت عنه بالحکم من المنطوق، ومن ثم فیمکن حینئذٍ إثباته عن طریق المفهوم، وهو المطلوب.

ونوقش هذا الدلیل: بأن محلّ النزاع إنما هو المنطوق الذی وجد فیه معنى یُفهِم العارف باللغة أن الحکم إنما ثبت فیه لأجله وأن هذا المعنى موجود فی المسکوت على السواء، وحینئذٍ فیقال لهم: إن أردتم بقولکم: "لقیام احتمال التعبد" قیامه مع فهم مناط الحکم لغةً، ووجود هذا المناط فی المسکوت، کما هو المفروض، فممنوع قطعًا؛ إذ بعد فرض فهم المناط لغة ووجوده فی المسکوت             لا یتأتَّى احتمال التعبّد احتمالًا یعتدّ به فی العرف والعادة، بحث یکون مانعًا من فهم ثبوت الحکم للمسکوت لغةً.

وإن أردتم به قیام الاحتمال، مع عدم فهم المناط لغةً فمسلَّم، لکن لا یفیدکم؛ وذلک لخروجه حینئذٍ عن محلّ النزاع؛ إذ مساواة المسکوت للمنطوق فرعٌ عن فهم مناط الحکم ووجوده فی المسکوت^([128]).

دلیل القائلین بعدم شرط الأولویة:

من المعلوم قطعًا أنه قد یفهم ثبوت حکم المنطوق به للمسکوت عنه مع عدم أولویته للحکم؛ وذلک لفهم المناط لغة، دون حاجةٍ إلى نظرٍ واجتهادٍ، کما فی فهم تحریم إحراق مال الیتیم من تحریم أکله ظلمًا المنصوص علیه فی قوله تعالى: ﴿إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَیَصْلَوْنَ سَعِیرًا﴾⁽[129]⁾ وإهدار هذا النحو من الدلالة لا وجه له؛ لأنه بعد فرض فهم ثبوت حکم المنطوق للمسکوت لفهم المناط لغةً – کما هو موضوع  النزاع -  یجدر اعتبار هذه الدلالة، لا إهدارها وعدم الالتفات إلیها⁽[130]⁾.

الرأی المختار:

 إن صحّ لی اختیار فأرى نفسی تمیل إلى الرأی الثانی الذی هو رأی الجمهور، القائل بعدم اشتراط الأولویة، وذلک لقوة دلیله ووضوحه، ولاسیّما وأن إدراک المعنى المشترک بین المسکوت والمنطوق منوطٌ باللغة کما تقرَّر غیر مرّةٍ.

وأیضًا لضعف دلیل المشترطین للأولویة لمناقشته ودفعه على النحو الذی سطّروه.

وعلى کلٍ فالخلاف فی التسمیة؛ وذلک لاتفاقهم على الاحتجاج بالمساوی کالأوْلى⁽[131]⁾.

 ومن هذا المنطلق یمکن القول بأن هذا الشرط إنما هو لمجرّد تسمیة الدلالة على ثبوت الحکم للمسکوت بـ "مفهوم الموافقة" اصطلاحًا، کما اصطلحوا على تسمیة هذه الدلالة – أیضًا – بـ "فحوى الخطاب" و"لحنه" کما سبق بیان ذلک فی أسماء مفهوم الموافقة.

وإذا کان الأمر لا یعدو أن یکون اصطلاحًا لهم، فلهم اصطلاحهم، ولا مشاحّة فی الاصطلاح⁽[132]⁾، وقد تبیّن ذلک فی آخر مبحث أسماء مفهوم الموافقة، ولکن لو زعم زاعم أن الأولویة شرط لأصل الدلالة على ثبوت حکم المنطوق للمسکوت، فهذا لا یُسَلَّم أبدًا؛ إذْ لم یقم علیه دلیل، بل قام الدلیل على خلافه ⁽[133]⁾ کما سبق ذکره.

ولذا قال الزرکشی: " والصواب أن یقال: شرطه أن لا یکون المعنى فی المسکوت عنه أقل مناسبة للحکم من المعنى فی المنطوق به، فیدخل فیه الأولوی والمساوی وهو ظاهر کلام الجمهور من أصحابنا وغیرهم" ⁽[134]⁾.

هذا، وإذا کانوا قد اتفقوا على الاحتجاج بالمساوی  کالأوْلى، ولم یَعْدُ الخلاف السابق بینهم أن یکون خلافًا فی التسمیة، فهل لهذا الخلاف من ثمرة؟

والجواب: نَعَم له ثمرة، وهی أن ثبوت الحکم للمسکوت المساوی على القول باشتراط الأولویة یکون بالقیاس، وتجری علیه أحکام القیاس، ولا یکون بطریق النصّ، وفرق بین ما تجری علیه أحکام القیاس، وبین ما یأخذ حکم المنصوص.

وعلى القول بعدم اشتراط الأولویة: یکون ثبوته بطریق النصّ المقابل للقیاس؛فیأخذ حکم المنصوص،ولا یدخل فی عداد ما تجری علیه أحکام القیاس⁽[135]⁾.

المبحث الرابع

الفرق بین المفهوم الموافق وما یشبهه

یشتبه المفهوم الموافق مع: دلالة الإشارة، والاقتضاء،  والإیماء، والتی تسمى بـ "المنطوق غیر الصریح" عند ابن الحاجب،  ویختلف معها فی أمور،  وکذا الحال بالنسبة للقیاس.

أما اشتباهه مع المنطوق غیر الصریح فیکمُن فی أن کلاً منهما یدل على حکمٍ غیر مذکورٍ فی الکلام  ⁽[136]⁾.

وأما اختلافه معه فیمکن ردّه إلى نوعین من الفروق:

أما النوع الأول: منه فهو إجمالی، وأما النوع الثانی: فهو تفصیلی.

ولبیان هذین النوعین أقول:

بالنسبة للنوع الإجمالی یأتی فی البنود الآتیة:

1ـ إن المفهوم الموافق نبَّه علیه المنطوق؛ وذلک للمناسبة بینهما وهو اشتراکهما فی مناط الحکم الذی یعرف بمجرّد اللغة، دون حاجةٍ إلى نظرٍ واجتهاد.

وهذا التنبیه قد یکون بالأعلى على الأدنى، کقوله تعالى: ﴿وَمِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطَارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ﴾ ⁽[137]⁾ فإنه یقتضی ثبوت أمانته فی الدرهم والدینار بطریق الأولى.

وقد یکون بالأدنى على الأعلى، کقوله تعالى: ﴿فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ﴾⁽[138]⁾ فإنه یقتضی تحریم الضرب بطریق الأولى.

وقد یکون بالشیء على ما یساویه، کقوله تعالى: ﴿إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَیَصْلَوْنَ سَعِیرًا﴾ ⁽[139]⁾ فإنه یقتضی تحریم إغراق وإحراق مال الیتیم بالمفهوم الموافق الذی ساوى المنطوق، وهو تحریم أکل ماله ظلمًا.

وأما المنطوق غیر الصریح – بأنواعه الثلاثة – فلم یوجد تنبیه من المنطوق علیه؛ وذلک لعدم المناسبة بینهما ⁽[140]⁾.

2ـ إن المفهوم لیس حکمًا للمذکور، ولا حالاً من أحواله، وإنما هو حکم للمسکوت.

أما المنطوق غیر الصریح فإنه حکم للمذکور، وحالٌ من أحواله  ⁽[141]⁾.

وبعبارةٍ أخرى: إن المفهوم معنى دلّ علیه الکلام فی محل السکوت، والمنطوق غیر الصریح معنى دلّ علیه الکلام فی محلّ النطق، وإن لم یکن مذکورًا فی الکلام.

3ـ إن المفهوم لازم عن الجمل المرکّبة، والمنطوق غیر الصریح لازم عن الألفاظ المفردة، وهذا اتجاه نحَاه القاضی البیضاوی.

4ـ إن المنطوق غیر الصریح دلالته التزامیة، أما دلالة المفهوم فانتقالیة؛ لأن الذهن ینتقل فیها من فهم القلیل إلى فهم الکثیر بطریق التنبیه بأحدهما على الآخر، وإذًا فإن دلالة المفهوم لا تدخل تحت الدلالات الوضعیة المعروفة (المطابقیة – التضمنیة - الالتزامیة).

وهذا اتجاهٌ نَحَاهُ الشیخ حسن العطار فی حاشیته على جمع الجوامع⁽[142]⁾.

هذه فروقٌ إجمالیة.

وأما النوع الثانی من الفروق فهو تفصیلی، وأعنی به: الفرق الممیِّز بین المفهوم الموافق وبین کل واحدة من الدلالات الثلاث، والتی یجمعها اسم " المنطوق غیر الصریح", أو "توابع المنطوق", کما هو مصطلح ابن الحاجب وأکثر المتکلمین^([143]).

فأولاً: دلالة الإشارة: الفارق بینها وبین المفهوم أن المفهوم الموافق مقصود فی الکلام، وإن کان الکلام قد دلَّ علیه فی محل السکوت.

وأما دلالة الإشارة: فغیر مقصودة فی الکلام.

وثانیًا: دلالة الاقتضاء: الفرق بینها وبین المفهوم الموافق أن دلالة الاقتضاء یتوقف علیها صدق الکلام، أو صحته العقلیة، أو الشرعیة؛ أما المفهوم فلا یتوقف شیءٌ من ذلک علیه.

وثالثًا: دلالة الإیماء: الفرق بینها وبین المفهوم الموافق أن دلالة الإیماء مفهومة فی محلٍّ تناوله اللفظ منطقًا، أما المفهوم فهو معنى دلّ علیه اللفظ فی غیر محل النطق^([144]).

هذا کله بالنسبة لما بین المفهوم الموافق والمنطوق غیر الصریح من وجه شبهٍ واختلاف.

وأما ما بینه وبین القیاس من شبهٍ واختلاف فأشیر إلى بعضه هنا، ویأتی بعضه الآخر فی موضعه؛ حتى نتجنب التکرار.

فأقول: یشتبه المفهوم الموافق والقیاس من حیث إن کلاً منهما مبنیٌّ على علة، وبواسطة هذه العلة یدرک الحکم فی المسکوت عنه (الفرع) ^([145]).

بَیْد أن العلة التی یُبنى علیها المفهوم الموافق تختلف تمامًا عن العلة التی یبنى علیها القیاس.

الفصل الثانی

تقسیم مفهوم الموافقة وأثره الفقهی

  وفیه مبحثان:

المبحث الأول : أقسام مفهوم الموافقة .

المبحث الثانی : فی الأثر الفقهی المترتب على ظنیة مفهوم الموافقة .

المبحث الأول

 أقسام مفهوم الموافقة

ینقسم مفهوم الموافقة إلى قسمین رئیسیین ^([146]):

الأول: مفهوم موافقة أولوی:  وهو، ما کان المسکوت عنه أولى بالحکم من المنطوق به.

والثانی: مفهوم موافقة مساوٍ: وهو ما کان المسکوت عنه مساویًا للمنطوق به فی الحکم.

وکلٌ منهما قد تکون دلالته على الحکم قطعیة، وقد تکون ظنیة ^([147]).

وعلیه فیکون التقسیم أربعًا، وهاک بیانه ممثلًا.

القسم الأول: مفهوم الموافقة الأولوی ذو الدلالة القطعیة:

وهو، ما یکون فیه التعلیل بالمعنى قطعیًا ^([148])، وتکون المناسبة فی المسکوت عنه أشد من المنطوق به ^([149]).

ویعبِّر عنه إمام الحرمین بـ "النصّ" ^([150])، بینما یعبِّر عنه التلمسانیّ بـ "الجلیّ"^([151]).

ومن أمثلة هذا القسم:

1ـ قوله تعالى: ﴿فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ﴾ ⁽[152]⁾ فإنه دلَّ على تحریم الشتم والضرب والقتل، وهذا الحکم فُهِم من المنطوق، وهو تحریم التأفیف المستفاد من النهی.

ولا یخفى توافق الحکمین؛ لذا کان مفهومَ موافقةٍ.

وإذا کان مجرد التأفیف قد حرِّم، فمن باب أولى أن یحرّم ما هو أشد إیلامًا منه، وهو الضرب ونحوه من صنوف التعنیف، ولذلک کان مفهوم موافقة أولوی.

ولما کان الحکم المذکور أدنى من الحکم المفهوم، کان هذا من باب التنبیه بالأدنى على الأعلى، کما هو ظاهر، وهذه إحدى الصورتین اللتین ینتظمهما مفهوم الموافقة الأولوی.

وأما کونه قطعیًّا: فلأنا نقطع بعلّیة الإیذاء لتحریم التأفیف المنطوق به، ونقطع بوجود هذه العلة فی الضرب المسکوت عنه، بل هی أشد مناسبة له من

المنطوق ^([153]).

2ـ قوله تعالى: ﴿وَمِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطَارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ﴾ ⁽[154]⁾ فإنه یدل على تأدیة ما دون القنطار ^([155]) من الأمانات، وذلک بالمفهوم الموافق؛ إذ أنه فُهم من المنطوق وهو تأدیة القنطار مما اؤتمن علیه، والحکمان متوافقان، حیث إنهما موجبان.

وهذا من باب التنبیه بالأعلى على الأدنى؛ لأنه إذا کان یؤدی ما هو أکثر فمن باب أولى أن یؤدی ما هو أقلّ؛ ولذا صدق علیه أنه مفهوم موافقة أولوی.

وهذه هی الصورة الأخرى التی ینتظمها المفهوم الموافق الأولوی.

وأما کونه قطعیًّا: فلأنا نقطع بعلیّة الأمانة لتأدیته القنطار المنطوق به، ونقطع أیضًا بوجود ذلک المعنى فی تأدیته لما دون القنطار المسکوت عنه؛ فإن من یکون أمینًا على القنطار یرعاه ویؤدیه حیث طلب منه، یکون کذلک أمینًا على

ما دون القنطار قطعًا^([156]).

القسم الثانی: مفهوم الموافقة الأولوی ذو الدلالة الظنیة:

وهو ما یکون فیه التعلیل بالمعنى ظنیًّا، وتکون المناسبة فی المسکوت عنه ظنیة أیضًا، أو یکون أحدهما ظنیًّا^([157]).

ویعبِّر عنه إمام الحرمین بـ "الظاهر" ^([158])، والتلمسانی بـ "الخفیّ"^([159]).

ومن أمثلته:

1ـ قوله تعالى: ﴿وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ﴾ ⁽[160]⁾ فإنه دلَّ بمنطوقه على وجوب الکفارة فی القتل الخطأ، ودلَّ بالمفهوم الموافق على وجوبها فی القتل العمد – على ما ذهب إلیه الإمام الشافعی^([161]) – وذلک لکون القتل العمد أولى بالمؤاخذة والزجر من القتل الخطأ.

قلت: وهذا مبنی على أن العلة فی وجوب هذه الکفارة هی: الزجر، وهو معنى مفهوم من النصّ لغةً؛ إذِ الکفارة عقوبة، وقد قصد الشارع من إیجابها الردع والزجر.

وإذا وجب الزجر عما لا قصد فیه من القتل، کان وجوبه فیما فیه قصد آکد وأولى.

وبهذا یتبین أن الزجر فی العمد أشد مناسبة واقتضاءً للوجوب منه فی القتل الخطأ.

غیر أن هذه العلة مظنونة، فیکون المفهوم الموافق الذی أخذ عن طریقه هذا الحکم ظنیًّا؛ وذلک لاحتمال أن تکون العلة هی الجبر، أی جبر ما وقع فیه القاتل خَطأً من تقصیر وإهمال، فوجبت علیه الکفارة؛ لیتدارک ما فرّط منه من إزهاق نفسٍ معصومة.

وعلیه فتکون العلة فی وجوب الکفارة هی الجبر لا الزجر، أی لمحو الإثم فی الخطأ؛ إذْ فی الکفارة معنى العبادة، والعبادة تمحو إثم الخطیئة، کما قال الله - تعالى -:  ﴿إِنَّ الْحَسَنَاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئَاتِ﴾ ⁽[162]⁾ وهذا ما ذهب إلیه الأئمة الثلاثة – أبو حنیفة ومالک وأحمد – ولهذا لم یقولوا بوجوب الکفارة فی القتل العمد ^([163]).

واختلاف وجهة نظر الفقهاء بشأنها یدل على أنها ظنیة لا قطعیة، وإلا لاتفقت کلمتهم على تحدیدها، ولم یکن ثمّة احتمال لمعنى آخر یصلح أن یکون علة.

ومع وجود الاحتمال المذکور لا یلزم من کون الکفارة رافعة لإثم المخطئ  أن تکون رافعة لإثم المتعمّد؛ لاختلاف المعنى الذی ترتب علیه الحکم فی المخطئ دون المتعمّد.

وعلى هذا، فإنها إذا وجبت لمحو إثم الخطأ، فإنها لا تقوى على محو إثم العمد العدوان؛ ومن ثمّ فلا تکون مناسبة لجریمة القتل العمد العدوان؛                   ألا ترى أن ما شُرِع لمحو إثم الأخف من الجرائم، لا یصلح لمحو إثم الأثقل من العظائم^([164]) .

قال سیف الدین الآمدی: "وجنایة المتعمد فوق جنایة المخطئ، وعند ذلک         فلا یلزم من کون الکفارة رافعة لإثم أدنى الجنایتین أن تکون رافعة لإثم أعلاهما"^([165]).

2ـ قوله تعالى: ﴿لَا یُؤَاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمَانِکُمْ وَلَکِنْ یُؤَاخِذُکُمْ بِمَا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمَانَ فَکَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیَامُ ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ ﴾ ⁽[166]⁾ فإنه دلّ بمنطوقه على وجـوب الکفارة فی الیمین المنعقدة ^([167]) ویدل بمفهومه الموافق على وجوبها فی

الیمین الغموس^([168])

على ما ذهب إلیه الإمام الشافعی ^([169]) – رحمه الله -.

وبیان ذلک: أن الکفارة وجبت فی الیمین المنعقدة بالحنث فیها زجرًا عن هتک حرمة اسم الله تعالى، والیمین الغموس – المسکوت عنها – أولى بالزجر منها؛ لأن الداعی فیها إلى الزجر آکد وأقوى، ألا ترى أن الیمین المنعقدة لم یدخلها الکذب فی الأصل، وإنما صارت کاذبة بعدم البرّ، ووقوع الحنث، ومع ذلک فالشارع أوجب فیها الکفارة حینئذٍ، وأما الیمین الغموس فالکذب حاصل فیها من الأصل، فهی إذًا أحق بالتکفیر من المنعقدة.

غیر أن العلة فی وجوب الکفارة فی الیمین المنعقدة التی هی محلّ النطق ظنیّة؛ وذلک لاحتمال أن لا تکون العلة فی وجوبها الزجر، وإنما تکون العلة فی وجوبها تدارک ما فرّط فیه من هتک حرمة اسم الله تعالى، وتلافی التهاون والتقصیر الذی حدث منه فی الیمین المنعقدة بحق اسم الله تعالى.

وهذا الاحتمال یجعل مفهوم الموافقة – الذی أخذ الإمام الشافعی الحکم عن طریقه – ظنیًّا، لا قطعیًّا^([170]).

ومن ثمّ وجدنا جمهور الفقهاء – من الحنفیة ^([171])،والمالکیة ^([172])، والحنابلة ^([173]) – یقولون: لا کفارة فیها، وإنما تجب التوبة منها وردّ الحقوق إلى أهلها.

قال الإمام مالک فی الموطأ: " فأما الذی یحلف على الشیء، وهو یعلم أنه آثم، ویحلف على الکذب، وهو یعلم، لیرضی به أحدًا، أو لیعتذر به إلى مُعتَذر إلیه، أو لیقطع  به مالًا، فهذا أعظم من أن تکون فیه کفارة"^([174]).

قلت: وغنیٌّ عن البیان أنه لو کان قطعیًّا لاتفقت کلمتهم على القول به کما سبق تقریره فی المثال السابق.

ومع وجود الاحتمال السابق لا یلزم من کونها محصّلة للثواب المزیل للآثام فی الیمین المنعقدة، أن تکون کذلک فی الیمین الغموس؛ إذ هی کبیرة محضة، بل من أکبر الکبائر – کما جاء فی الحدیث ^([175]) – وما یتدارک به الأخف لا یصلح أن یتدارک به الأغلظ ^([176]).

القسم الثالث: مفهوم الموافقة المساوی ذو الدلالة القطعیة :

وهو الذی یکون المسکوت عنه مساویًا للمنطوق به فی الحکم، مع کون الدلالة على المفهوم الموافق قطعیة.

وقد مثَّلوا له بقوله تعالى: ﴿إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَیَصْلَوْنَ سَعِیرًا﴾⁽[177]⁾ فقد دلت الآیة بمنطوقها على حرمة أکل مال الیتیم حرمةً مغلظةً، ودلَّت بمفهومها الموافق على حرمة حرق ماله، والحرق – المسکوت عنه – یساوی ویوازی الأکل – المنطوق به – فی تبدید مال الیتیم وحرمانه من الانتفاع به فیکون الحرق مثله فی الحرمة سواء بسواء.

وهذه الدلالة قطعیة؛ لأنه لا یوجد فرق بین الحکم المنطوق به – وهو الأکل – وبین المسکوت عنه – وهو الحرق – من جهة تضییع المال علیه، وتفویت الانتفاع به ^([178]).

القسم الرابع: مفهوم الموافقة المساوی ذو الدلالة الظنیة :

أی أن المسکوت عنه مساوٍ للمنطوق به فی الحکم أیضًا، بَیْدَ أن الاستدلال به مظنون.

ومثاله: ما رواه البخاری من حدیث عبدالله بن عمر أن رسول الله -r- قال: «مَنْ أَعْتَقَ شِرْکًا لَهُ فِی عَبْدٍ، فَکَانَ لَهُ مَالٌ یَبْلُغُ ثَمَنَ العَبْدِ قُوِّمَ العَبْدُ عَلَیْهِ قِیمَةَ عَدْلٍ، فَأَعْطَى شُرَکَاءَهُ حِصَصَهُمْ، وَعَتَقَ عَلَیْهِ العَبْدُ، وَإِلَّا فَقَدْ عَتَقَ مِنْهُ مَا عَتَقَ»^([179]).

فهذا الحدیث دلّ بمنطوقه على أن من أعتق نصیبه فی عبد ولم یعتق باقی الشرکاء؛ وکان لهذا المُعْتِق مالٌ یبلغ قیمة بقیّته، قُوِّم العبدُ قیمة عدلٍ، أی لم یُزَد من قیمته ولم یُنقَص، فیعطی شرکاءه قیمة حصصهم، وعَتَقَ علیه العبد، وکان له الولاء.

هذا إذا کان المُعْتِق موسراً.

وأما إن کان معسرًا، فإن العتق یقع فی نصیبه خاصة، وإن کان له مال            لا یفی بحصصهم سرى العتق إلى القدر الذی هو موسر به؛ تنفیذًا للعتق بحسب الإمکان.

وإذا کان الحدیث المذکور دلَّ بمنطوقه على هذا الحکم، فإنه دلَّ بمفهومه الموافق المساوی على سرایة العتق فی الأَمَة المُعْتَق بعضُها، کما هو الحال فی سرایة العتق فی العبد الذکر المعتق بعضه.

إذ لا فرق بین الذکر والأنثى فی هذا الحکم، فإن لفظ العبد یتناول الذکر والأنثى، کما فی قوله تعالى: ﴿ إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمَنِ عَبْدًا ﴾⁽[180]⁾.

غیر أن هذا المفهوم ظنیّ؛ لاحتمال أن یکون للشارع فی عتق الذکر غرض لم یکن فی عتق الأنثى، ککونه یقف فی صفّ القتال، ویُولَّى القضاء، والإمامة، وغیر ذلک من الولایات.

ولذلک قال الإمام إسحاق بن راهویه: "إن هذا الحدیث یتناول ذکور العبید دون إناثهم؛ ومن ثم فلا یسری العتق فی الأمَة المعتق بعضها، وذلک وقوفًا مع لفظ العبد" ^([181]).

أقول: وقد ضعَّف  العلماء  رأی إسحاق، وأنکره علیه حُذَّاق أهل الأصول؛ لأن الأَمَة فی معنى العبد ^([182])، وقد جاءت ترجمة الإمام البخاری فی صحیحه واضحة فی ذلک، رادَّة قول إسحاق المذکور، وها هو قوله فی ترجمته للباب الرابع من کتاب العتق: " باب إذا أعتق عبدًا بین اثنین، أو أمَة بین الشرکاء "^([183]) .

قال الحافظ ابن حجر: "قال ابن التین: أراد - أی البخاری- أراد أن العبد کالأمة؛ لاشتراکهما فی الرّقِّ.... وکأنه أشار إلى رد قول إسحاق بن راهویه" ^([184]).

قلت: وبهذا یتضح – بجلاء- صحة مذهب الجمهور؛ حیث لم یفرقوا فی الحکم بین الذکر والأنثى, على طریق الإلحاق لعدم الفارق^([185])، والله أعلم.

 هذا، ولا یخفى أن المراد من الظن فی دلالة مفهوم الموافقة على الحکم هـو: إدراک الاحتمال الراجح من النقیضین المترددین فی النفس، وهذا هو الظن الصحیح المصطلح علیه^([186]) ، والذی ینبنی علیه الحکم^([187])، وقد تقدَّمت بعض الأمثلة^([188]) على ذلک.

حتى إذا کان الاحتمال مرجوحًا – أی ظنًّا فاسدًا – وهو ما یسمى بالوهم^([189])، لم یصح بناء الحکم علیه فی الصحیح^([190]).

وعلیه فلا یصح أن تکون العلة فی المنطوق موهومة، وإنما یجب أن تکون مقطوعة أو مظنونة ظنًّا راجحًا، کما سبق فی الأمثلة.

ومثال ما کانت العلة فیه موهومة:

قـول الشافعیـة: إذا جـاز السَّلَـم ^([191]) مؤجلًا فهـو حالًا أجوز، لبعده عن الغرر^([192])؛ فإن المؤجل على غرر، هل یحصل أو لا یحصل؟ أما إذا کان السلم حالًا، فلا مکان للغرر فیه؛ لکونه متحقق الحصول فی الحال، فهو إذًا أولى بالصحة ^([193]).

قلت: وهذا الحکم – أعنی جواز السلم الحالّ  - أخذ عن طریق مفهوم الموافقة الظنّیِّ، ولکنه ظنٌّ فاسدٌ؛ وذلک لعدم العلة الجامعة بین المنطوق به والمسکوت عنه، وما تُوُهِّم من وجود علّةٍ، وهو البعد عن الغرر، لا یصلح أن یکون علة لصحة السَّلم؛ لأن الغرر فی العقود مانعٌ من صحَّتها، لا مقتضٍ لها، والحکم إنما یثبت لوجود مقتضیه، لَا لِانتفاء مانعه، والمقتضِی لصحة السّلم هو الارتفاق⁽[194]⁾ بالأجل، والارتفاق منتفٍ فی الحالِّ.

والغرر مانع له، لکنه احتمل فی المؤجّل رخصة وتحقیقًا للمقتضَى، وهو الارتفاق، کما قرّره شارح مختصر الروضة⁽[195]⁾.

وقد بیَّن صاحب المغنی فساد استدلالهم فقال: "وما ذکروه من التنبیه غیر صحیح؛ لأن ذلک إنما یُجْزِئُ فیما إذا کان المعنى الْمُقْتَضَى موجودًا فی الفرع بصفة التأکید، ولیس کذلک ههنا؛ فإن البعد من الغرر لیس هو الْمُقْتَضِی لصحة السلم المؤجل، وإنما الْمُصَحَّحُ له شیء آخر"⁽[196]⁾.

قلت: والشیء الآخر الْمُصَحَّحُ له هو الارتفاق بالأجل، وهذا لیس متحققًا فی السَّلم الحالّ کما تقدَّم ذکره.

ولأجل هذا المعنى اشترط جمهور الفقهاء لصحّة السَّلم: أن یکون المثمَّن مؤجّلًا⁽[197]⁾.

اعتراضٌ وجوابه:

ذکر بعض الأصولیین اعتراضًا على التقسیم السابق، مفاده:

أن دلالة مفهوم الموافقة لا یناسبها أن تکون ظنیّة، تختلف الفُهوم فی إدراکها؛ لأنها دلالة تُدرَک بمجرّد فهم اللغة دون حاجةٍ إلى نظرٍ واجتهاد.

وهذا المعنى یوجب توارد الأفهام علیها، فلا یکون ثمّة اختلاف فی مدلولها، کما هو الحال فی القسم القطعیّ.

وإذا کان الأمر کذلک ⁽[198]⁾ فلا بُدَّ من أحد أمرین:

إمّا حصرها فی القسم القطعیّ، وإمّا أن یذکر شیءٌ فی تعریفها یجعلها شاملةً للقسم الظنیّ، کذا ذکره ابن أمیر الحاج فی تقریره ⁽[199]⁾.

وأُجیب عنه: بأن الاحتمال الذی نتجت عنه الظنیة لیس منشؤه اللغة، حتى یتأتَّى الاعتراض، وإنما منشؤه أوضاع خاصة فی الشرع تقتضی التفرقة بین ما نُصّ علیه، وما هو مسکوت عنه، مع الاحتفاظ للّغة بحقّها من حیث قطعیة الإلحاق ⁽[200]⁾.

قلت: وإذا عُلم أن من مفهوم الموافقة ما یکون ظنیّ الدلالة، فلْیُعْلَم أن هذا کان سببًا فی اختلاف الفقهاء فی عدیدٍ من الفروع الفقهیة، وهذا ما أذکره فی المبحث الثانی، والله الموفق.

المبحث الثانی

الأثر الفقهی المترتب على ظنیّة مفهوم الموافقة

لقد ترتَّب على ظنیة دلالة مفهوم الموافقة اختلافٌ بین الفقهاء فی جملةٍ من الفروع الفقهیة، أذکر بعضًا منها، مرکِّزًا على الشاهد فیها، وهو مقتضَى بحثی هذا، ساکتًا عمّا سطّروه من أدلّةٍ أخرى لیس هذا مجالًا لذکرها، مکتفیًا بالإحالة إلى مصادرها، فأقول، والله الموفق:

الفرع الأول: تطبیق حدّ الزِّنا على القوطیّ^([201]):

إن جریمة اللواط من أشنع الجرائم وأقبحها، فهی غایة فی القبح والشناعة، تدلّ على انحرافٍ فی الفطرة، وفسادٍ فی العقل، وشذوذٍ فی النفس، تعافها حتى الحیوانات، فلا تکاد تجد حیوانًا من الذکور ینزو على ذکرٍ، وإنما یظهر هذا الشذوذ بین البشر، فهی لوثة أخلاقیة، وانحراف بالفطرة یستوجب أخذ مقترف هذه الجریمة النکراء بأشدّ العقوبات⁽[202]⁾.

وقد اختلف الفقهاء فی شأن عقوبة القوطیّ على ثلاثة مذاهب:

المذهب الأول: عقوبته أن یحدّ حدّ الزنا، وهو مذهب أبی یوسف ومحمد⁽[203]⁾، والشافعیّ ⁽[204]⁾- فی المشهور –والإمام أحمد ⁽[205]⁾ - فی روایة.

المذهب الثانی: عقوبته القتل، وإنِ اختلفـوا فـی کیفیّته ⁽[206]⁾، وهذا مذهب جمهور

الصحابة ⁽[207]⁾، وبه قال الإمام مالک ⁽[208]⁾، والشافعـیّ ⁽[209]⁾ – فی غیر المشهور – وأحمد ⁽[210]⁾ – فی روایةٍ أخرى - وإسحاق⁽[211]⁾.

المذهب الثالث: عقوبته التعزیر، وهو مذهب الإمام أبی حنیفة⁽[212]⁾.

ووجه تخریج هذا الفرع الفقهی على القاعدة الأصولیة المذکورة – وهی ظنیة دلالة مفهوم الموافقة – یتّضح من بیان وجهة نظر القائل بتطبیق حدّ الزنا علیه، أو تعزیره.

والقائل بتنزیل هذه الجریمة منزلة الزنا فی العقوبة، استند إلى دلالة النصّ فی قوله تعالى:  ﴿الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْکُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ﴾⁽[213]⁾.

وبیانه: أن المعنى المفهوم لغةً من وجوب الحدّ فی الزنا هو: قضاء الشهوة فی محلٍّ محرّمٍ مشتهى، وهذا المعنى موجود فی اللواطة وزیادة؛ فإن معانی الاشتهاء من الحرارة واللین موجودة فی هذا المحلّ، کما هی موجودة فی محلّ الزنا.

ویزید محل اللواطة عدم الحلّ أبدًا، فی حین أن محلّ الزنا قد یحلّ بالزواج بالمَزْنِیّ بها.

وأیضًا فإن المعنى فی سفح الماء فی اللواطة، فوق معنى سفح الماء فی الزنا؛ ذلک لأن سفح الماء فی اللواطة تضییعه على وجهٍ لا یتخلَّق منه الولد؛ إذِ المحلّ لا یصلح للنسل قطعًا، وهذا خلاف المحلّ فی الزنا.

وأمّا القائل بالتعزیر فوجهة نظره تکمن فی أن العلة فی وجوب الحدّ فی الزنا هی: قضاء الشهوة بسفح الماء على وجهٍ یؤدّی إلى هلاک النفس حکمًا⁽[214]⁾، وإفساد فراش الزوجیة، واشتباه النَّسَب، وهذه العلة غیر موجودةٍ فی اللواطة؛ ومن ثمّ فلا مساغ لتطبیق حدّ الزنا على القوطیّ، وذلک لعدم تساویه معه فی الجنایة.

وبناءً على ذلک یکون ترجیح اللواطة على الزنا فی إیجاب الحدّ غیر صحیح؛ ذلک لأن الحرمة المجرّدة من المعانی الموجودة فی جریمة الزنا،                لا توجب الحدّ، ألا ترى أن حرمة شرب الدّم آکد من حرمة شرب الخمر؛ وذلک لعدم زوال الحرمة أبدًا، ومع ذلک فإن الشارع الحکیم لم یوجب على شاربه الحدّ، بینما یوجب الحدّ فی شرب الخمر، مع أن حرمة شربها قد تزول بالتخلیل.

والسبب فی ذلک هو أن شرعیة الحدّ تکون للزجر، وهی دائرةٌ مع میلان الطبع.

فما یمیل إلیه الطبع مما هو محرّم شرعًا یکون لتشریع الحدّ فیه مجالٌ، وما لا فلا.

وصفوة القول: أن الحدود شرعت للزجر عن الإقدام على الجنایات التی یمیل إلیها الطبع، أما ما ینزجر عنه الإنسان بطبعه فلا یکون محتاجًا إلى الزاجر الشرعیّ.

وإذا علمنا أن الشهوة فی الزنا تکون من الطرفین؛ لمیل طبعهما إلیه، والشهوة فی اللواطة تکون من جانب الفاعل وحده – غالبًا – إذ المفعول به یمتنع عنها بطبعه على ما هو أصل الجِبِلَّة السلیمة، علمنا أن الزنا أغلب وجودًا، وأسرع حصولًا؛ فکان إلى الزاجر أحوج.

ومحلّ اللواطة، وإن شارک محلّ الزنا  فی اللِّین والحرارة، بّیْدَ أن فیه ما یوجب النّفرة منه، وهو استقذاره، وهو کفیل بصرف الطبع السلیم عنه.

وبهذا یتقرَّر أن الحاجة إلى الزاجر فی اللواطة لیست کالحاجة إلیه فی الزنا؛ ومن ثمّ فلا مجال لتطبیق حدّ الزنا على القوطیّ، ویُکتَفى بتعزیره⁽[215]⁾.

أقول: وبهذا یعلم أن سبب اختلاف الفقهاء فی هذه المسألة، وما ماثلها إنما هو اختلافهم فی علة الحکم المفهومة بمجرَّد فهم اللغة.

ففی هذا الفرع مَن رأى أن العلة هی سفح الماء فی محلٍّ محرَّم مشتهى ثبت عنده حد الزنا على القوطیّ، ویکون هذا الحکم ثابتًا بدلالة النصّ المثبِت لحد الزنا على الزانی.

ومَن رأى أن العلة هی هلاک نفسٍ معنى وحکمًا ثبت عنده التعزیر                لا الحدّ⁽[216]⁾.

والمذهب المختار - عند الکاتب الفقیر – هو القول بقتلهما مطلقًا، أی: سواءٌ کانا محصنین أو غیر محصَنین؛ وذلک لما دلّت علیه سنة رسول الله -r- الصحیحة التی لا معارض لها، بل علیها عمل الصحابة وخلفائه الراشدین⁽[217]⁾             -y-   .

فقد أخرج الخمسة - إلا النسائی – من حدیث ابن عباسٍ – رضی الله عنهما – أن رسول الله -r- قال: «مَنْ وَجَدْتُمُوهُ یَعْمَلُ عَمِلَ قَوْمِ لُوطٍ فَاقْتُلُوا الْفَاعِلَ وَالْمَفْعُولَ بِهِ»⁽[218]⁾.

وأیضًا فإن التلوط نوع من أنواع الزنا؛ لأنه إیلاج فرج فی فرجٍ، فیکون اللائط والملوط به داخلین تحت عموم الأدلة فی الزانی المحصَن والبکر، ثم أتى الحدیث السابق الآمر بقتل الفاعل والمفعول به مخصِّصًا لعموم أدلة الزنا الفارقة بین البکر والثیِّب، وبذلک تکون العقوبة المقرّرة علیهما هی القتل⁽[219]⁾.

قال الشوکانی: "وما أحق مرتکب هذه الجریمة ومقارف هذه الرذیلة الذمیمة بأن یعاقب عقوبة یصیر بها عبرةً للمعتبرین ویُعَذَّب تعذیبًا یکسر شهوة الفَسَقَة المتمردین، فحقیقٌ بمن أتى بفاحشة قومٍ ما سبقهم بها من أحد من العالمین أن یَصْلَى من العقوبة بما یکون فی الشدة والشناعة مشابهًا لعقوبتهم.

وقد خسف الله تعالى بهم واستأصل بذلک العذاب بِکْرَهُم وثَیِّبَهم"⁽[220]⁾.

قلت: وکیف لا؟! وهذه الجریمة جامعة لمعانی اسم الفاحشة، کما ذکر علماؤنا – رحمهم الله – فهی أقبح القبائح وأفحش الفواحش، ولعظم مفسدتها تکاد الأرض تمید من جوانبها إذا فُعلت علیها، وتهرب الملائکة من أقطار السماوات والأرض إذا شاهدوها؛ خشیة نزول العذاب على أهلها، فیصیبهم معهم، وتعجّ الأرض إلى ربها، وتکاد الجبال تزول عن أماکنها.

وقتل المفعول به خیر من وطئه؛ فإنه إذا وطئه قتله قتلاً لا ترجى الحیاة معه، بخلاف ما لو قُتل؛ فإنه یکون مظلومًا شهیدًا، وینتفع به فی آخرته.

والقوطیُّون عکسوا فطرة الله التی فَطَرَ الرجال علیها، وقَلَبُوا الطبیعة التی رکّبها الله فی الذکور، وهی شهوة النساء دون الرجال، فقلبوا الأمر، وعکسوا الفطرة والطبیعة، فکانون جدیرین بإنزال أقسى العقوبة علیهم، وهی استئصال شأفتهم بإعدامهم، وتطهیر الأرض من رجسهم⁽[221]⁾.

الفرع الثانی: وجوب القصاص فی القتل بالمثقَّل:

إذا قتل امرؤٌ إنسانًا معصومًا بمثقَّل – غیر مُحَدَّد – کالحجر العظیم، والخشب الکبیر الذی لا تطیق البُنیة احتمَالَهُ، فهل یجب القصاص فی هذه الحالة؟

اختلفت أنظار الفقهاء فی هذه المسألة، وکان لهم اتجاهان:

الاتجاه الأول: القول بوجوب القصاص علیه إذا قَتل بمثقل عمدًا عدوانًا، وهذا مذهب جمهور الفقهاء ⁽[222]⁾.

والاتجاه الثانی: عدم وجوبه، وهو مذهب الإمام أبی حنیفة⁽[223]⁾.

وللفریقین أدلة، والذی یعنی هذا البحث هو بیان وجه تخریج هذا الفرع على القاعدة الأصولیة السابق ذکرها، فأقول - والله الموفق -:

مَن قال بوجوب القصاص – فی هذه الحالة – فَعُمْدَتُه دلالة النص الموجِب  للقصاص بالقتل العمد العدوان، ذلک القتل الذی یعنی القصد إلى إزهاق الروح، وإنهاء الحیاة بلا حقٍ أو مُبرِّرْ⁽[224]⁾.

وهذا یتحقق بکل ما یفرِّق الأجزاء من سلاح وما یجری مجراه، وهو محلّ اتفاقٍ.

وعلیه، فإذا قتله بسکین – مثلًا – اقتُصَّ منه إجماعًا، ما دام أن هذا القتل وقع منه عدوانًا⁽[225]⁾.

والفعل الجارح – فی هذه الصورة – مُزْهِق له بواسطة الجراحة، فالجرح وسیلة یُتَوَصَّلُ بها إلى إزهاق الروح، وبهذا یکون  إزهاق الروح فی القتل بالمحدّد تم بواسطة السرایة، لا بنفس الآلة.

وإذا کان القصاص وجب فی صورة القتل بالمحدد، فیکون واجبًا من بابٍ أولى فی القتل بالمثقل؛ لأنه فعل یزهق الروح بنفسه لا بواسطة؛ فإن إلقاء حجر الرحى والاسطوانة العظیمة على إنسانٍ لا تحتمله البنیة بنفسها، وأما القتل بالجرح فلا تحتمله بواسطة السرایة، وما یکون عاملًا بنفسه أبلغ مما یکون عاملًا بواسطة غیره.

ولمَّا کان هذا – أی الضرب بالمثقل – أتم فی المعنى المعتبر، وهو عدم احتمال البنیة، یثبت الحکم – وهو وجوب القصاص – فیه بدلالة مفهوم الموافقة، کما فی الضرب مع التأفیف⁽[226]⁾.

والحاصل: أن المعنى الموجِب للقصاص هو الضرب بما لا یطیقه البدن، سواء أکان بالجارح أم بغیره، وبهذا یتحقق معنى العمدیة الذی هو مناط الحکم⁽[227]⁾.

هذا، وأما مَن قال بعدم وجوب القصاص فی حالة القتل بالمثقل، وهو مذهب أبی حنیفة فوجهة نظره تکمن فی أن معنى القتل العمد الذی هو مناط الحکم غیر متحقق فیه.

وبیان ذلک: أن العمد هو القصد، وقصد القتل أمر باطن، لا یُعْرَف إلا بدلیله، ودلیلُـه استعمـال القاتل آلَتَهُ، فأقیم الدلیل مقام المدلول؛ لأن الدلائل تقوم مقام

مدلولاتها فی المعارف الظنیة الشرعیة⁽[228]⁾.

والسلاح والآلة الجارحة هی الموضوعة للقتل، المستعملة فیه؛ لأنها تنقض البنیة ظاهرًا – أی بإتلاف الجسد – وباطنًا – أی بإزهاق الروح -.

وأمَّا الضرب بالمثقل کالحجر العظیم، والعصا الکبیرة، فلا یصلح دلیلًا  على قصد القتل؛ لأنه غیر موضوعٍ له، ولا مستعملٌ فیه؛ ألا ترى أنه لا یمکن القتل بهذه الآلة على غِرَّةٍ، ومن ثم فإن معنى العمدیة قاصرٌ فی هذا الضرب.

وأیضًا فإن هذه الآلة الثقیلة لا یقع بها إلا نقض البنیة باطنًا – أی بإزهاق الروح -  فیکون القتل بها قتلًا من وجهٍ، فیتقاصر فیه معنى العمدیة کذلک.

وعلیه فالقتل بالمثقّل لا یوجب القصاص؛ لوجود القصور فی معنى ما یوجبه - وهو العمد- ذلک القصور الذی یورث الشکّ والشبهة، فیکون المعنى الذی یوجبه ناقصًا، ومعلومٌ أن الحکم إذا ترتّب على شیءٍ فالاعتبار فیه للکامل منه؛ لأن للناقص شبهة العدم، وعلیه فلا یثبت به ما لا یثبت مع الشبهة.

والحاصل: أن القصاص نهایة العقوبة، فهو کامل، والذی ابْتَنَى علیه – وهو العمدُ – ناقصٌ، والناقص له شبهة العدم، ومع وجود هذه الشبهة لا یثبت القصاص، الذی هو متناهٍ فی العقوبة، وذلک حتى یکون کمال الجزاء فی مقابلة کمال الجنایة⁽[229]⁾.

وهکذا کان المعنى الذی بنى علیه الجمهور الحکم ظنیًّا؛ فإن اختلاف وجهات النظر دلَّ على ذلک، ولو کان مقطوعًا به لاتفقت کلمة کبار الأئمة على تحدیده، ولَمَا کان ثمة احتمال لمعنى آخر یصلح أن یکون علة⁽[230]⁾.

وبعد،، فإن کان لی أن أختار فأختار مذهب الجمهور – فی هذه المسألة – وذلک للأسباب الآتیة:

1ـ إن الضرب بالمثقل مُزْهِقٌ للروح، فیقع به القتل، فیکون کالقتل بالمحدّد، بل هو أبلغ منه کما لا یخفى، وقد تقدّم.

2ـ إن الضرب بالمثقل لا یُقصد به التأدیب عادةً، بل ولا إتلاف عضو فلم یبقَ إلا قصد القتل، وهذا هو العمد الموجِب للقصاص بضمیمة عنصر العدوان إلیه.

3ـ لو لم یجعل القتل بالمثقل عمدًا موجبًا للقصاص لأدّى ذلک إلى اتخاذه ذریعةً إلى إهداره، فیکثر القتل، ویعیث الناس فی الأرض فسادًا، وهذا یتنافى کل المنافاة مع مقصود الشارع الحکیم⁽[231]⁾.

4ـ وقع فی عصر النبوة القتل بالمثقل، واقتص النبی -r- من القاتل، ولیس أدلّ على الجواز من الوقوع.

فقد أخرج الشیخان من حدیث أنس بن مالک -t- أَنَّ یَهُودِیًّا قَتَلَ جَارِیَةً عَلَى أَوْضَاحٍ لَهَا⁽[232]⁾، فَقَتَلَهَا بِحَجَرٍ، قَالَ: فَجِیءَ بِهَا إِلَى النَّبِیِّ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ، وَبِهَا رَمَقٌ، فَقَالَ لَهَا: «أَقَتَلَکِ فُلَانٌ؟» فَأَشَارَتْ بِرَأْسِهَا أَنْ لَا، ثُمَّ قَالَ لَهَا الثَّانِیَةَ، فَأَشَارَتْ بِرَأْسِهَا أَنْ لَا، ثُمَّ سَأَلَهَا الثَّالِثَةَ، فَقَالَتْ: نَعَمْ، وَأَشَارَتْ بِرَأْسِهَا، «فَقَتَلَهُ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ بَیْنَ حَجَرَیْنِ» ⁽[233]⁾.

فثبت القصاص فی القتل بالمثقل بالنصّ، ویقاس علیه الباقی مما هو فی معناه فی وقوع القتل به غالبًا⁽[234]⁾. والله تعالى أعلم.

الفرع الثالث: وجوب الکفارة بالأکل والشرب عمدًا فی نهار رمضان:

أجمع العلماء على أن من وطئ فی یومٍ من رمضان عامدًا، وکان مقیمًا ناویًا الصوم من اللیل، أنه عصى الله – سبحانه وتعالى- وقد فسد صومه، ووجبت علیه الکفارة الکبرى⁽[235]⁾.

ودلیـل ذلک ما أخرجه البخاری وغیره من حدیث أبی هریرة                    -t-  قال: بَیْنَمَا نَحْنُ جُلُوسٌ عِنْدَ النَّبِیِّ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ، إِذْ جَاءَهُ                 رَجُلٌ فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللَّهِ هَلَکْتُ. قَالَ: «مَا لَکَ؟» قَالَ: وَقَعْتُ عَلَى امْرَأَتِی               وَأَنَا صَائِمٌ، فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ: «هَلْ تَجِدُ رَقَبَةً تُعْتِقُهَا؟»               قَالَ: لاَ، قَالَ: «فَهَلْ تَسْتَطِیعُ أَنْ تَصُومَ شَهْرَیْنِ مُتَتَابِعَیْنِ»، قَالَ: لاَ، فَقَالَ:              «فَهَلْ تَجِدُ إِطْعَامَ سِتِّینَ مِسْکِینًا». قَالَ: لاَ، قَالَ: فَمَکَثَ عِندَ النَّبِیُّ                       -r- فَبَیْنَا نَحْنُ عَلَى ذَلِکَ أُتِیَ النَّبِیُّ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ بِعَرَقٍ⁽[236]⁾                                                فِیهَا تَمْرٌ - وَالعَرَقُ المِکْتَلُ ⁽[237]⁾- قَالَ: «أَیْنَ السَّائِلُ؟» فَقَالَ: أَنَا، قَالَ: «خُذْهَا، فَتَصَدَّقْ بِهِ» فَقَالَ الرَّجُلُ: أَعَلَى أَفْقَرَ مِنِّی یَا رَسُولَ اللَّهِ؟ فَوَاللَّهِ مَا بَیْنَ لاَبَتَیْهَا ⁽[238]⁾- . یُرِیدُ الحَرَّتَیْنِ ⁽[239]⁾- أَهْلُ بَیْتٍ أَفْقَرُ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی، فَضَحِکَ النَّبِیُّ

-r- حَتَّى بَدَتْ أَنْیَابُهُ، ثُمَّ قَالَ: «أَطْعِمْهُ أَهْلَکَ»⁽[240]⁾.

وقد أوجب النبی- r- الکفارة فی هذا الجماع باعتباره جنایة لا باعتبار نفس الجماع؛ إذ الجماع فی المحل المملوک لیس بجنایة حتى یستدعی الکفارة، ومن ثم فیکون المعنى الذی لأجله وجبت الکفارة الکبرى هو هتک حرمة رمضان بالجنایة على الصوم؛ فإن الأعرابی أفسد الصوم عامدًا بما یشتهیه، وهذا المعنى موجودٌ فی إفساد الصوم بالأکل والشرب عمدًا بل فیه أظهر؛ وذلک لکثرة الرغبة فیهما، وقلة الصبر علیهما ولاسیَّما فی النهار؛ لإلف النفس بهما، وفرط الحاجة إلیهما⁽[241]⁾.

وعلیه، فمن أکل أو شرب عمدًا فی نهار رمضان وجبت علیه الکفارة الکبرى،  کالذی یجامع فیه، عملًا بطریق الدلالة بطریق الأوْلى، وهذا مذهب الحنفیة⁽[242]⁾ والمالکیة⁽[243]⁾.

وبیان الأولویة: أن الکفارة إنما وجبت للزجر، والزجر إنما یکون فیما تمیل إلیه الطباع، وتدعو إلیه النفس، ألا ترى أن شارب الدم والبول لا یجب علیه الحدّ، وإن کان حرامًا؛ لأن النفس لا تدعو إلیهما، ولا تمیل إلیهما الطباع، بخلاف شارب الخمر، فإن الطباع تمیل إلیه، وتدعو إلیه النفس، ومیلان الطبع فی حال الصوم إلى الأکل والشرب أکثر منه إلى الجماع، فلمّا وجبت الکفارة على المُوَاقع مع قلة الداعی - لأن الریاضة بالصوم قاهرة للنفس، مضعفة إیاها – فلأن تجب على الآکل والشارب عمدًا أولى لکثرة الداعی، فإن النفس میّالة إلى راحتها وقوتها، نافرة عن الریاضة المضعفة إیاها⁽[244]⁾.

غیر أن المعنى المذکور الذی وجبت لأجله الکفارة لم یمنع  احتمالًا آخر، وهو أن یکون السبب فی وجوب الکفارة هو تفویت رکن الصوم بهذا المُفْطِر بعینه وهو الوِقَاع، کما هو مذهب الشافعیة⁽[245]⁾ والحنابلة ⁽[246]⁾ .

وهذا ما یجعل تلک العلة ثابتة على سبیل الظن، وبذلک تکون دلالة النص على وجوب الکفارة على مَن یأکل أو یشرب عمدًا فی نهار رمضان دلالة ظنیة.

ولو کانت دلالة قطعیة لاتَّفقت کلمة کبار الأئمة على تحدیدها، ولَمَا کان ثمة احتمال لمعنى آخر یصلح أن یکون علة، کما سبق ذکره.

ولکن هذه الظنیة لم تمنع اعتبارها (دلالة النص) وأخذ الحکم عن طریقها؛ وذلک لتوفر شرطها، وهو أن المعنى الذی لأجله ثبت الحکم فی المنصوص علیه یُدْرَک بمجرّد معرفة اللغة دون حاجةٍ إلى نظر واجتهاد، فیکون الفقیه وغیر الفقیه فی ذلک سواء؛ فإن هتک حرمة الشهر الکریم بالجنایة على الصوم وإفساده بتفویت رکنه، معنى یدرکه کل من یعرف اللغة ⁽[247]⁾  .

والمختار عندی ما ذهب إلیه الحنفیة والمالکیة من أن الآکل والشارب عمدًا

فی نهار رمضان تجب علیه الکفار کالمجامع؛ وذلک للأسباب الآتیة:

1ــ إن الآکل والشارب عمدًا فی نهار رمضان قد انتهک حرمة الشهر کما لو جامع.

قال صاحب المنتقى: " إنّ هذا قَصد إلى الفطر وهتک حرمة الصوم بما یقع به الفطر؛ فوجبت الکفارة کالمجامع" ⁽[248]⁾.

2ــ الصوم شرعًا إمساک عن الأکل والشرب والجماع – کما هو معلوم – وإذا أثبت الشارع الکفارة فی قصد الإفطار بواحدٍ منها، وهو الجماع ثبتت الکفارة فی باقیها باعتباره نظیرها ⁽[249]⁾.

3ــ الکفارة عقوبة للذنب الذی اقترفه وهو انتهاکه حرمة الشهر، وإفساد صومه بالجماع، ولا یقلّ عنه أکله وشربه عمدًا فی نهار رمضان، فیتجه القول بإیقاع هذه العقوبة علیه زجرًا، وردعًا لغیره⁽[250]⁾.

4ــ ویعضّد وجوب الکفارة على الآکل والشارب عمدًا ظاهر حدیث مسلم، فقد أخرجه من حدیث أبی هریرة -t- «أَنَّ النَّبِیَّ -r- أَمَرَ رَجُلًا أَفْطَرَ فِی رَمَضَانَ، أَنْ یُعْتِقَ رَقَبَةً، أَوْ یَصُومَ شَهْرَیْنِ، أَوْ یُطْعِمَ سِتِّینَ مِسْکِینًا» ⁽[251]⁾.

ووجه الاستدلال منه: أنه علّق الکفارة على مَن أفطر مجرّدًا عن القیود فتلزم مطلقًا.

فإن قیل: هذا الحدیث هو حدیث الأعرابی الذی جامع فی نهار رمضان، وقال: "هلکت..."  فإذًا القضیة واحدة، فتردّ إلیها هذه الروایة.

وأجاب صاحب المفهم بقوله: " قلنا: لا نسلّم، بل هما قضیتان مختلفتان؛ لأن مساقهما مختلف، وهذا هو الظاهر ⁽[252]⁾.

قلت: وروایة مسلم أخرجها  - أیضًا - الإمام مالک فی موطئه وقال عقیبها الإمام محمد بن الحسن: "وبهذا نأخذ، إذا أفطر الرجل متعمّدًا فی شهر رمضان بأکلٍ، أو شربٍ، أو جماع فعلیه قضاء یوم مکانه، وکفارة الظهار..." ⁽[253]⁾.

أقول: ویمکن الاستئناس بحدیث جاء فیه التصریح بأن الفطر کان بالأکل، وهو ما أخرجه الدارقطنی من حدیث أبی هریرة -t- أَنَّ رَجُلًا أَکَلَ فِی رَمَضَانَ , فَأَمَرَهُ النَّبِیُّ صَلَّى اللهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ «أَنْ یُعْتِقَ رَقَبَةً , أَوْ یَصُومَ شَهْرَیْنِ , أَوْ یُطْعِمَ سِتِّینَ مِسْکِینًا» ⁽[254]⁾.

الفصل الثالث

حجیة مفهوم الموافقة

وفیه مبحثان :

المبحث الأول : فی مذاهب الأصولیین وأدلتهم .

المبحث الثانی : فی رد ابن حزم لمفهوم الموافقة ، وما رد علیه به .

المبحث الأول

فی مذاهب الأصولیین وأدلتهم .

أجمع الأصولیون على الاحتجاج بمفهوم الموافقة، وأن الأحکام التی تستنبط بهذا الطریق أحکام شرعیة، یجب التسلیم لها، والعمل بمقتضاها.

وقد صرَّح القاضی أبو بکر الباقلانی به، کما نقله عنه الزرکشی فی البحر المحیط ^([255])، والشوکانی فی إرشاد الفحول^([256])  ، ونقله إمام الحرمین عن الکافة^([257]).

وقد شذ بعض أهل الظاهر – وعلى رأسهم ابن حزم – فی إنکارهم حجیة هذا المفهوم.

قال ابن حزم فی الإحکام: "إن کل خطاب، وکل قضیة فإنما تعطیک ما فیها، ولا تعطیک حکماً فی غیرها، لا أن ما عداها موافق لها، ولا أنه مخالف لها، ولکن کل ما عداها موقوف على دلیله"^([258])  .

ولقد ردَّ الفقهاء على ابن حزم ردًّا بلیغًا وأفحموه بالحجة إفحامًا، کما سیأتی ذکره إن شاء الله تعالى.

یقول الإمام ابن تیمیة فی مجموع الفتاوى^([259]): "ومن لم یلحظ المعانی من خطاب الله ورسوله – صلى الله علیه وسلم – ولا یفهم تنبیه الخطاب وفحواه من أهل الظاهر، کالذین یقولون إن قوله تعالى: ﴿فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ﴾^([260]) لا یفید النهی عن الضرب، وهو إحدى الروایتین عن داود، واختاره ابن حزم، وهذا فی غایة الضعف، بل وکذلک قیاس الأولى وإن لم یدل علیه الخطاب، لکن عُرِفَ أنه أولى بالحکم من المنطوق بهذا، فإنکاره من بدع الظاهریة التی لم یسبقهم بها أحد من السلف، فما زال السلف یحتجون بمثل هذا وهذا".

قلتُ: والشواهد على هذا کثیرة، ومنها:

1ـ ما رواه البخاری فی صحیحیه^([261]) من حدیث أبی هریرة – رضی الله عنه – أن رسول الله – صلى الله علیه وسلم – قال: «المَلاَئِکَةُ تُصَلِّی عَلَى أَحَدِکُمْ مَا دَامَ فِی مُصَلَّاهُ، مَا لَمْ یُحْدِثْ: اللَّهُمَّ اغْفِرْ لَهُ، اللَّهُمَّ ارْحَمْهُ».

قال الحافظ ابن حجر: "المراد بالحدث: حدث الفرج، لکن یؤخذ منه أن اجتناب حدث الید واللسان من باب الأولى؛ لأن الأذى منهما یکون أشد^([262])".

2ـ روى مسلم فی صحیحه^([263]) من حدیث أبی سعید الخدری أن رسول الله – صلى الله علیه وسلم – قال: «لَا یَنْظُرُ الرَّجُلُ إِلَى عَوْرَةِ الرَّجُلِ، وَلَا الْمَرْأَةُ إِلَى عَوْرَةِ الْمَرْأَةِ، وَلَا یُفْضِی الرَّجُلُ إِلَى الرَّجُلِ فِی ثَوْبٍ وَاحِدٍ، وَلَا تُفْضِی الْمَرْأَةُ إِلَى الْمَرْأَةِ فِی الثَّوْبِ الْوَاحِدِ».

قال الإمام النووی: "ونبّه – صلى الله علیه وسلم – بنظر الرجل إلى عورة الرجل، على نظره إلى عورة المرأة، وذلک بالتحریم أولى"^([264]).

3ـ وروى البخاری فی صحیحه^([265]) من حدیث عبدالله بن مسعود – رضی الله عنه – قال: قال النبی - صلى الله علیه وسلم -: «لاَ تُبَاشِرُ المَرْأَةُ المَرْأَةَ، فَتَنْعَتَهَا لِزَوْجِهَا کَأَنَّهُ یَنْظُرُ إِلَیْهَا».

أقول: فکذلک لا یباشر الرجلُ الرجلَ فینعته لزوجه کأنها تنظر إلیه، والله تعالى أعلم.

هذا، وقد ألقى الإمام الذهبی باللائمة على ابن حزم؛ لأنه بإنکاره هذا الطریق من الأدلة، وجموده على ظاهر اللفظ أسلم عرضه لمخالفیه بالنقد اللاذع، فیقول: "یا هذا – إشارة إلى ابن حزم" بهذا الجمود وأمثاله جعلت على عرضک سبیلًا، ونصبت نفسک أعجوبة وضُحْکَةً..." ^([266]).

والذی أوقع ابن حزم فی ذلک أمران:

الأول: رفضه للقیاس، ثم جعله مفهوم الموافقة نوعًا من أنواع القیاس.

الثانی: خلطه بین مفهوم الموافقة، ومفهوم المخالفة، ولم یشر إلى الشروط التی ذکرها الأصولیون للأخذ بهما، فلم یکن بحثه لهذا المفهوم دقیقًا^([267]).

وقد رفض الفقهاء والأصولیون ما ذهب إلیه ابن حزم من إبطاله الاستدلال بمفهوم الموافقة؛ ذلک لأن مفهوم الموافقة من باب السمع – کما یقول الفقیه ابن رشد^([268]) – والذی یرد ذلک یردُّ نوعًا من الخطاب.

ومن ثمّ فإن خلافه یُعَدُّ مکابرةً کما قال ابن تیمیة ^([269]).

وإذا کان الحق فی المسألة واضحًا وضوح الشمس فی رابعة النهار؛ ذلک لشهرته فی کتب سلفنا الصالحین، ولا یخفى على من له بصر وبصیرة فی الدین، فإنی أسوق أهم حججهم، ودونک – أیها القارئ الکریم – بیانها:

الدلیل الأول على حجیة مفهوم الموافقة:

إجماع الصحابة – رضی الله عنهم – فقد فهموا ذلک من خطاب الله تعالى، ومن خطاب رسوله – صلى الله علیه وسلم – ومن مخاطباتهم – فیما بینهم- وذلک فی وقائع کثیرة، منها:

1ــ أنهم فهموا من قوله تعالى: ﴿فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْرًا یَرَهُ . وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ﴾^([270]).

فهموا أن ما زاد على مثقال ذرة ^([271]) أولى منه فی أن یراه الشخص یوم القیامة ^([272]).

ذکر ابن عبد البر فی الاستذکار أن سعد بن مالک أتاه  سائلًا، وبین یدیه طبق علیه تمر، فأعطاه تمرة، فقبض یده فقال سعد: إن الله یقبل منها مثقال الذرة

والخردلة، وکم فی هذه من مثاقیل الذرة ^([273]).

2ــ قوله تعالى: ﴿وَلَا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکَاتِ حَتَّى یُؤْمِنَّ وَلَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْکُمْ﴾^([274]).

منطوق الآیة یدل على أن الأَمَةَ المؤمنة خیرٌ من الحرة المشرکة، ومفهومها یدل على أن الحرة المؤمنة خیر من الحرة المشرکة من باب أولى، وذلک من باب التنبیه بالأدنى على الأعلى، وإذن فالآیة الکریمة تدل بمفهومها الموافق على الترغیب فی نکاح الحرة المؤمنة^([275]).

3ــ قوله تعالى: ﴿فَإِنْ کَانَتَا اثْنَتَیْنِ فَلَهُمَا الثُّلُثَانِ مِمَّا تَرَکَ﴾^([276]) فهذا نصّ فی أن الأختین یرثان الثلثین، والمراد بهما: الأختان لغیر أم، بأن تکونا شقیقتین، أو لأب بإجماع العلماء^([277])، ولم یظهر من النص السابق میراث الثلاث من الأخوات فصاعدًا، فصار هذا الحکم مسکوتًا عنه، ولکن یمکن إثبات حکم للثلاثة فصاعدًا عن طریق مفهوم الموافقة فی میراث ما زاد على الثنتین من البنات کما قال الله تعالى: ﴿فَإِنْ کُنَّ نِسَاءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثَا مَا تَرَکَ ﴾^([278]) ومعلوم أن البنات أمسّ رحمًا، وأقوى سببًا فی المیراث من الأخوات، فإذا کن لا یزدن على الثلثین ولو کَثُرْن، کان حکم ذلک للأخوات ألزم وأولى^([279]).

4ــ قال الله تعالى: ﴿إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیَا وَلَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِیمٌ﴾^([280]) فمنطوق الآیة: ثبوت حدّ قطع الطریق على المحارب الذی یعرِض للناس بالسلاح.

والمسکوت عنه: الردء – معاون المحارب – فیأخذ حکم المنطوق، وذلک لأن الحدّ حکم یتعلّق بالمحاربة، وصورتها: مباشرة القتال، ومعناها: القهر والتخویف على وجه ینقطع به الطریق، والردء مشارک للقاتل فی ذلک؛ لأن القاتل لم یتمکن من فعله إلا بقوة الردء؛ إذ أن المحاربة مبنیة على حصول المَنَعة والمعاضدة والمناصرة، وقد قام الردء بنصیبٍ کبیرٍ فی تحقیقها؛ لذا کان حکمه حکم المباشر

سواء بسواء^([281]).

5ــ روى البخاری فی صحیحه ^([282]) من حدیث سعد بن أبی وقاص قال: استأذن عمر بن الخطاب على رسول الله - صلى الله علیه وسلم -  وعنده نسوة من قریش یکلمنه ویستکثرنه... إلى أن قال رسولُ الله - صلى الله علیه وسلم -: «إِیهًا یَا ابْنَ الخَطَّابِ، وَالَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ مَا لَقِیَکَ الشَّیْطَانُ سَالِکًا فَجًّا قَطُّ، إِلَّا سَلَکَ فَجًّا غَیْرَ فَجِّکَ».

ومحلّ الشاهد منه قوله – صلى الله علیه وسلم -  «... وَالَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ مَا لَقِیَکَ الشَّیْطَانُ سَالِکًا فَجًّا قَطُّ، إِلَّا سَلَکَ فَجًّا غَیْرَ فَجِّکَ» والشاهد فیه: عدم تسلط الشیطان علیه بالوسوسة، وهو مفهوم منه بطریق مفهوم الموافقة الأولوی؛ لأنه إذا مُنِعَ الشیطان من السلوک فی طریق عمر – رضی الله عنه – فأولى أن لا یلابسه لیوسوس له^([283]).

قال الإمام النووی: " وهذا الحدیث محمول على ظاهره أن الشیطان متى رأى عمر سالکًا فجًّا هرب هیبةً من عمر، وفارق ذلک الفجّ، وذهب فی فجٍّ آخر؛ لشدة خوفه من بأس عمر أن یفعل فیه شیئًا"^([284]). 

والشواهد کثیرة لا تحصر لمن تتبع نصوص الوحی المتلوّ، وغیر المتلوّ، والله وحده الموفق.

الدلیل الثانی على حجیة مفهوم الموافقة:

إن هذا الأسلوب من الدلالة کان معروفًا عند أهل اللغة، الذین نزل القرآن بلغتهم، وبعث فیهم النبی الأُمِّیّ العربیّ – صلى الله علیه وسلم- لکافة الخلق، بما یتناسب وأسلوبهم فی التخاطب، فجاء أسلوب العرب فی ضرب المثل للبخیل "فلان یأسف بشم رائحة مطبخه" وهو عندهم أبلغ من قولهم: "فلان لا یطعم ولا یسقى" أو لا یُضَیِّفُ ولا یَقْرِی، وإذا بالغوا فی کون أحد الفرسین سابقًا للآخر قالوا: "هذا الفرس لا یلحق غبار هذا الفرس"^([285]) وهکذا، وجاء فی السنة النبویة – فضلًا عما تقدَّم – أسالیب یفهم منها أولویة الحکم فی المسکوت عنه منه فی المنطوق، ودونک بعض الأمثلة:

(‌أ)    عن عبدالله بن السائب عن أبیه، عن جده قال: سمعت رسول الله  - صلى الله علیه وسلم - یقول: «لَا یَأْخُذُ أَحَدُکُمْ مَتَاعَ صَاحِبِهِ لَاعِبًا وَلَا جَادًّا، فَإِذَا أَخَذَ أَحَدُکُمْ عَصَا صَاحِبِهِ فَلْیَرُدَّهَا إِلَیْهِ»^([286]).

قلتُ: ومحلّ الشاهد فیه: «فَإِذَا أَخَذَ أَحَدُکُمْ عَصَا صَاحِبِهِ فَلْیَرُدَّهَا إِلَیْهِ»، والشاهد فیه: وجوب ردّ ما زاد على ذلک.

قال المبارکفوری فی تحفة الأحوذی: " قال التوربشتی - رحمه الله -:  وإنما ضرب المثل بالعصا؛ لأنه من الأشیاء التافهة التی لا یکون لها کبیر خطر عند صاحبها؛ لیعلم أن ما کان فوقه فهو بهذا المعنى أحق وأجدر"^([287]).

(‌ب)وجاء فی شأن وجوب أداء الغنیمة کاملة غیر منقوصة: «... أَدُّوا الْخَیْطَ، وَالْمِخْیَطَ...» ^([288])، فَفُهم منه أداء ما زاد على ذلک من النقود والرِّحال، وما یترکه العدوّ فی أرض المعرکة من کل ذی قیمةٍ ولو طفیفة^([289]).

(‌ج)       قوله – صلى الله علیه وسلم – فی اللقَطَة: «... احْفَظْ وِعَاءَهَا وَعَدَدَهَا وَوِکَاءَهَا...» ^([290]).

قال الحافظ ابن حجر فی الفتح: "... وأنه إذا نبَّه على حفظ الوعاء کان فیه تنبیهٌ على حفظ المال من باب الأولى"^([291]).

أقولُ: فعُلِم من التقاء أسلوب العرب الفصیح مع أسلوب النبی – صلى الله علیه وسلم – الملیح^([292]) أن  فَهم الحکم فی المسکوت عنه – الذی هو مفهوم الموافقة – نوعٌ عظیم من أنواع طرق الدلالة التی لا یستغنی عنها عاقل، ومن ردّها ردّ نوعًا من خطاب العَرَب أقرّه الشرع وجاء به.

ولذا فقد جعله – شیخ الإسلام ابن تیمیة – من نقص العقل والفهم، وأنه من باب السفسطة فی جحد مراد المتکلِّم^([293]).

الدلیل الثالث على حجیة مفهوم الموافقة:

إن العقلاء إذا سمعوا هذا التعبیر من الکلام کقول الآمر لمأموره: "لا تعط زیدًا درهمًا، ولا تظلمه بذَرَّة، ولا تعبس فی وجهه..." إذا سمعوا هذا الأسلوب تبادر إلى أذهانهم امتناع إعطاء زید ما فوق الدرهم، وامتناع الظلم فیما فوق الذرَّة، وامتناع أذیته فیما فوق التعبیس کالشتم والضرب، فصار هذا الأسلوب من الدلالة من بَدَهِیّات اللغة التی یدرکها العقل^([294]).

الدلیل الرابع على حجیة مفهوم الموافقة:

استدلال المفسّرین بمفهوم الموافقة، وقولهم به؛ فهذا إمام المفسِّرین أبو جعفر ابن جریر الطبری یقول فی قوله تعالى: ﴿وَلَا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا﴾^([295]): "... فکأن الله - جل ثناؤه - إنما قصد بقوله: ﴿وَلَا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا﴾ الخبرَ أنه لا یظلم عبادَه أقلَّ الأشیاء التی لا خطر لها^([296])، فکیف بما له خطر؟"^([297]).

وقال أبو بکر الجصّاص فی قوله تعالى: ﴿فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِی الْحَجِّ ﴾^([298]): " وإن کان المراد بالرفث هو التعریض بذکر النساء فی الإحرام، فاللمس والجماع أولى أن یکون محظورًا، کما قال الله تعالى: ﴿فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ﴾^([299]) عقل منه النهی عن السب والضرب"^([300]).

وقال الفخر الرازی فی قوله تعالى: ﴿وَلَا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا﴾^([301]): "هو کقوله:           ﴿ إِنَّ اللَّهَ لَا یَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ﴾^([302]) والفتیل ما کان فی شق النواة، والنقیر: النقطة فی ظهر النواة، والقطمیر: القشرة الرقیقة على النواة، وهذه الأشیاء کلها تضرب أمثالًا للشیء التافه الحقیر، أی: لا یظلمون لا قلیلًا ولا کثیرًا"^([303]).

وقال القرطبی فی قوله تعالى: "﴿وَمِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ وَمِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینارٍ لَا یُؤَدِّهِ إِلَیْک﴾^([304]): ومن حفظ الکثیر وأدَّاه فالقلیل أولى، ومن خان فی الیسیر أو منعه فذلک فی الکثیر أکثر، وهذا أدل دلیل على القول بمفهوم الخطاب"^([305]).

وقال الأمین الشنقیطی: " وأکثر علماء الأصول على أن فحوى الخطاب - أعنی: المسکوت فیه - أولى بالحکم من المنطوق... فقوله: ﴿ وَأَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ﴾^([306])، یفهم منه من باب أولى قبول شهادة الثلاثة والأربعة مثلًا من العدول... ولا نزاع فی هذا عند جماهیر العلماء، وإنما خالف فیه بعض الظاهریة، ومعلوم أن خلافهم فی مثل هذا لا أثر له"^([307]).

المبحث الثانی

فی رَدِّ ابن حزم لمفهوم الموافقة، وما رُدّ علیه به

لقد أنکر ابن حزم – فی کتابه: الإحکام فی أصول الأحکام، والنّبذ فی أصول الفقه – دلیلَ الخطاب بقسمیه الموافق والمخالف، فقال: "لا یحل القول بدلیل الخطاب"^([308]).

ویدخل فی دلیل الخطاب – عنده – موافقة المسکوت للمنطوق، وهو ما یسمى بــ " مفهوم الموافقة" حیث قال: – کما فی الإحکام- " دلیل الخطاب على مراتب، فمنه ما یفهم منه أن ما عدا القضیة التی خوطبنا بها فحکمها کحکم هذه التی خوطبنا"^([309]).

وقد صرَّح ابن حزم بنفی الاستدلال بالمفهوم عامة، فقال: "إن کل خطاب وکل قضیة، فإنما تعطیک ما فیها، ولا تعطیک حکمًا فی غیرها، لا أن ما عداها موافق لها، ولا أنه مخالف لها، لکن کل ما عداها موقوف على دلیله"^([310]).

فإذا جاء حکم من الأحکام یوافق نصًّا من النصوص، فلا یمکن أن یکون مستنبطًا من هذا النصّ بطریق المفهوم، وإنما یکون مأخوذًا من نصٍّ آخر یخصّه، أو إجماع متیقّن، أو ضرورة المشاهَد بالحواسّ والعقل فقط، وإلا اقتصر على ما جاء به النصِّ^([311]).

قلت: والمقصود: دحض هذا الطریق وهو الاستدلال بالمفهوم الموافق.

فمثًلا: تحریم التأفیف للوالدین بقوله تعالى: ﴿فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ﴾([312]) لم یؤخذ منه – عند ابن حزم – تحریم ضربهما، فلو لم یرد غیر هذه اللفظة لما کان فیها تحریم ضربهما، وإنما یقتصر على تحریم التأفیف الذی جاء به صریح اللفظ وهو: ﴿فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ﴾،وإنما أُخِذ تحریم ضرب الوالدین والإساءة لهما بأنواعها من الألفاظ الأخرى التی وردت فی الآیة نفسها، وهی قوله تعالى﴿وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَانًا إِمَّا یَبْلُغَنَّ عِنْدَکَ الْکِبَرَ أَحَدُهُمَا أَوْ کِلَاهُمَا فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ وَلَا تَنْهَرْهُمَا وَقُلْ لَهُمَا قَوْلًا کَرِیمًا. وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَقُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمَا کَمَا رَبَّیَانِی صَغِیرًا﴾^([313]).

قال ابن حزم فی الإحکام: "اقتضت هذه الألفاظ من الإحسان والقول الکریم وخفض الجناح والذل والرحمة لهما، والمنع من انتهارهما، وأوجبت أن یؤتى إلیهما کل برٍّ وخیر وکل رفقٍ، فبهذه الألفاظ وبالأحادیث الواردة فی ذلک وجب برّ الوالدین بکل وجهٍ، وکلّ معنى، والمنع من کل ضرر وعقوق بأیّ وجهٍ کان، لا بالنهی عن قول ﴿أُفٍّ﴾^([314])".

هذا، وقد أقام ابنُ حزم أدلته العامة والخاصة لهدم مفهوم الموافقة.

أما الأدلة العامة فترجع إلى ما ذهب إلیه من إبطال الرأی والقیاس؛ حیث قال: "لا یجوز الحکم البتة فی شیءٍ من الأشیاء کلِّها إلا بنص کلام الله تعالى، أو نصّ کلام النبی - صلى الله علیه وسلم -، أو بما صحّ عنه - صلى الله علیه وسلم - من فعلٍ أو إقرار أو إجماعٍ من جمیع علماء الأمّة کلّها متیقن أنه قاله کلّ واحد منهم، دون مخالف مِن أحد منهم ...." ^([315]).

ومفهوم الموافقة داخل فی القیاس ضرورة؛ إذ هو فرد من أفراده عنده، فما ساقه فی إبطال القیاس صالح لإبطاله^([316]).

ویجاب عن ذلک من وجهین:

الأول: أن القول ببطلان القیاس جملة غیر صحیح، إذ من القیاس ما هو صحیح لا یمکن ردّه أو إغفاله، والأدلة والشواهد على هذا کثیرة، وحسبک أن تنضّر وجهک بباقة عطرة من أقیسة النبی المصطفى – صلى الله علیه وسلم-^([317])، ثم بباقة أخرى من أقیسة الصحابة ^([318]) – رضی الله عنهم – فضلًا عما جاء فی القرآن الکریم من أدلةٍ لا تقبل جدلًا.

وما استدلّ به المبطلون للقیاس من أدلةٍ صحیحةٍ صریحةٍ فهی محمولة على القیاس الفاسد^([319])، وهذا لا نقول به البتة.

الوجه الثانی:

إن مفهوم الموافقة لیس قیاسًا بالمعنى الاصطلاحی البحت الذی یقوم على الاستنباط والتأمل لمعرفة العلة الجامعة الصحیحة بین المقیس والمقیس علیه؛ ذلک أن إدراک المعنى الذی یجمع بین المنطوق والمسکوت عنه یکون بمجرّد معرفة اللغة، دون حاجة إلى نظر واجتهاد^([320]).

وسیرِد – إن شاء الله تعالى  - بیان لذلک فی الفصل الرابع.

هذا عن الدلیل العام فی إبطال ابن حزم لمفهوم الموافقة.

وأما الدلیل الخاص فیمکن إیجازه مع مناقشته حسب المساحة المتاحة للبحث، والله وحده الموفق.

   أولاً: ذکر ابن حزم إن الأخذ بمفهوم الموافقة مع الأخذ بمفهوم المخالفة أوقع الجمهور فی التناقض،الأمر الذی من شأنه إبطال استدلالهم للمفهوم الموافق، ومثال ذلک: استدلالهم على حرمة ضرب الوالدین الذی هو المسکوت عنه بقوله تعالى:﴿فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ﴾^([321])، وفی نفس الوقت یدل المنصوص المذکوروهو النهی عن التأفیف أن حکم ما خالفه من الضرب لیس کحکمه،وهذا تناقض بَیِّنٌ ^([322])

وأجیب: بأننا نمنع وقوع التناقض، ذلک لأننا اشترطنا للعمل بالمفهوم الموافق شروطًا أهمها: أن لا یکون الحکم فی المسکوت عنه أولى أو مساویًا للمنطوق – کما سبق ذکره – فی شرط العمل بمفهوم الموافقة.

وبناءً على ذلک لو حدث تعارض بین المفهوم الموافق والمفهوم المخالف، فلا یلتفت – قطعًا – إلى المفهوم المخالف.

ودونک مثالًا لذلک: قوله تعالى: ﴿وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلَاقٍ ﴾^([323])، فَقَیْدُ "خشیةِ الإملاقِ" خرج مخرج الغالب من أحوالهم، فهو وصفٌ لحالهم؛ إذ کان یغلب علیهم قتل أولادهم خوفًا من الفقر، فمنعهم الله من ذلک وزجرهم مبیِّنًا بشاعة هذا الفعل، وجسامة جرمه، وقساوة قلبه حتى إنه آثر طعامه وشرابه على إبقاء فَلْذَةِ کبده، فعلیه من الله ما یستحق.

وإذا تبیّن هذا عُلِمَ أن القید لا مفهوم له مخالف یصطدم مع المفهوم الموافق، بل إنه یدل على تحریم القتل عند عدم خوف الفقر بطریق الأولى، فالمسکوت عنه أولى بالحکم من المنطوق به، فهو إذن من باب مفهوم الموافقة     لا المخالفة^([324]).

الدلیل الثانی لابن حزم على ما ادَّعاه وهو إبطال العمل بمفهوم الموافقة:

لا علاقة للغة العرب بهذا المفهوم لا من قریبٍ ولا من بعید، وإدخال هذا الباب فی اللغة تمویه ضعیف، وإیهام ساقط، فالکلمات التی یتخاطب بها الناس فی لغاتهم لا یفهم منها إلّا ما أخبرت به، ولا یفهم منها شیء زائد على ذلک، فاسم حجر لا یفهم منه فرس، واسم جمل لا یفهم منه أسد، وأن من قال: رکبت الیوم سفینة، لا یُفهم منه أنه رکب حمارًا، أو أنه لم یرکبه، وأن من قال: أکلت خبزًا، لا یُفْهَمُ منه أنه أکل لحمًا مع الخبز، أو لم یأکله.

وکذلک کلمة: "أُفٍّ" لا تدل إلا على تحریم التأفیف، ولا تدل على الضرب أو القتل، ولو کان النهی عن التأفیف نهیًا عن الضرب والقتل لَمَا نهى الله تعالى فی آیة: ﴿فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ﴾^([325]) عن النهر، ولما أمر بالإحسان وخفض جناح الذلّ لهما، ودلیل صحة ما ذکرت هذه الواقعة القضائیة المتفق على صحة نتیجتها فی الحکم، وبیانها ما یلی:

إن من حدَّث عن إنسان قَتَلَ آخر، أو ضربه، أو قذفه، فشهد علیه من حضر هذه الجرائم، فقال هذا الشاهد: إن فلانًا القاتل، أو القاذف، أو الضارب، قال لفلان المقتول، أو المضروب، أو المقذوف، کلمة "أف" لکان هذا الشاهد کاذبًا أفَّاکًا أثیمًا، وهذا بإجماع منَّا ومنهم، وإذا کان الأمر کذلک فکیف یطلبون منا أن نُقِرَّ بصدق ما هو کذب، لنقول: إن کلمة "أف" تتناول ما هو أعلى منها فی الإیذاء کالقتل والضرب ونحوهما^([326]).

قال ابن حزم: "ونحن نعوذ بالله العظیم من أن نقول: إن نهی الله - عز وجل - عن قول "أُفٍّ" للوالدین یُفْهَمُ منه النهی عن الضرب لهما، أو القتل، أو القذف، فالذی لا شک فیه عند کل من له معرفة بشیء من اللغة العربیة أن القتل والضرب والقذف لا یسمى شیء من ذلک "أُفٍّ" فبلا شک یعلم کلُّ ذی عقل أن النهی عن قول "أُفٍّ" لیس نهیًا عن القتل، ولا عن الضرب، ولا عن القذف وإنما هو نهیٌ عن قول "أُفٍّ" فقط "^([327]).

والجواب عمَّا سبق یتلخَّص فی النقاط الآتیة:

أولاً: الألفاظ – فی لغة العرب – وُضِعت بإزاء معانیها، فإذا ذکرت أفادت معانیها الموضوعة التی هی لها قطعًا^([328])، والمعنى الذی وضِع له اللفظ یستهدف غرضًا ومقصدًا، ولهذا الغرض أثر یظهر عند إیقاعه، وتنفیذه، فمثلًا الضرب له معنى وهو البطش بالید، أو بالرِّجْل، أی أنه عملٌ یوقعه الضارب بالمضروب، والغرض منه: إیصال الأذى إلى المضروب، فالأذى هو أثر الضرب، ولیس مدلولاً لغویاً له^([329]). 

وکذلک "الأف" موضوعة فی أصل اللغة للوسخ والنتن والقَذَر^([330])، فحینما ینطق بها اللسان تُخْرِجُ منه کلامًا قبیحًا غلیظًا مکروهًا؛ ولذا فإن العرب استعملتها فیما یکره ویستقذَر ویُضَّجَر منه، ولا تقال إلا لکلّ مُسْتَثْقَلٍ، فإذا ما رأى الولد من أبویه أو أحدهما ما یُسْتَقْذَرُ منه، ضاق بهما ذرعًا، متبرّمًا منهما، آتیًا بهذه الفظة المکروهة، فیکون عاقًّا لهما، وکان واجب الإحسان منه إلیهما أن لا ینطق بما یؤذیهما، ویجرح مشاعرهما، وعلیه أن یتولى من خدمتهما مثل الذی تولیا من خدمته صغیرًا^([331]).

ومما سبق یتَّضِح أن التأفیف مشتمل على الأذى، والشارع الحکیم نهى عنه لأجل ذلک، والعارف باللغة لا یعوزه أن یفهم بکل سهولةٍ ویُسْرٍ أن النهی عن التأفیف إنما قُصِد منه دفع الأذى عن الوالدین فی شتى أنواعه وصوره^([332])، فاشترک مع الضرب فی هذا المعنى، مع التفاوت بینهما فی ذلک، کما لا یخفى.

قال ابن عاشور فی تفسیره: "ولیس المقصود من النهی عن أن یقول لهما "أُفٍّ" خاصة، وإنما المقصود النهی عن الأذى الذی أقله الأذى باللسان بأوجز کلمة، وبأنها غیر دالة على أکثر من حصول الضجر لقائلها دون شتم أو ذم،

فیفهم منه النهی مما هو أشد أذىً بطریق فحوى الخطاب بالأولى." ^([333]).

وبهذا یعلم أن النهی عن التأفیف من باب التنبیه بالأدنى على الأعلى، أی أن تحریم أقل أنواع الأذى یشمل أعلاها وأشدّها، فالمحرّم – فی الأصل – هو الأذى، قلیله وکثیره، والتأفیف لیس إلا صورة من صوره، وإیراده فی النصّ جاء على سبیل المثال^([334]). 

ثانیًا: ما اعتبره ابن حزم دلیلًا على صحة ما ذهب إلیه، وهو ما عبَّر عنه بقوله: " لو کان النهی عن قول "أُفٍّ" مغنیًا عمّا سواه من وجوه الأذى لما کان لذکرِ اللهِ تعالى - فی الآیة نفسها - مع النهی عن قول "أُفٍّ" النهی عن النهر، والأمر بالإحسان، وخفض الجناح والذل لهما، معنى فلما لم یقتصر الله تعالى على

ذکر "الأف" وحده؛ بطل قول مَن ادعى أن بذکر "الأف" عُلِمَ ما عداه"^([335]).

ویمکن الإجابة عنه: بأن الأصولیین لم یقولوا إن النهی عن التأفیف یغنی عن النهی عما عداه، وإنما الذی أصَّلوه هو أن ما عدا التأفیف یُستفادُ من النصّ بطریق التنبیه بالأدْنى على الأعلى، أو العکس، والتنبیه إجمال، والإجمال قد یغنی عن التفصیل، وقد لا یغنی، وخاصة إذا کان الموضوع ذا أهمیة بالغة، کالأمر ببرّ الوالدین والإحسان إلیهما، ولاسیَّما فی الکِبَر.

ففی هذه المسألة الخطیرة التی قرنها الله – عز وجل – بعبادته لا بدّ فیها من التفصیل على النحو الذی ذکره الله – عز وجل – فی کتابه المجید.

وبذلک یکون مجیء الأمر ببرهما والإحسان إلیهما قد جاء من طریقین هما: المنطوق والمفهوم، فیکون ألیق وأنسب بحقوق مخلوقَیْن کانا سببًا فی وجود الولد فی هذه الحیاة.

والعنایة بتأکید الأحکام وتقریرها فی الأذهان فی عدد من المواطن وبأسالیب متنوعة، هی طریقة القرآن الکریم الذی أنزله الله هدىً ونورًا لعباده، ومثله فی سُنّة النبی الأمین – صلى الله علیه وسلم - ^([336]).

ثالثًا: البرهان الذی ذکره ابن حزم على شکل واقعةٍ قضائیةٍ فلا یُسَلَّمُ له؛ ذلک لأن الجمهور لم یقولوا بأن التأفیف یتناول الضرب وغیره بوضع اللغة حتى یتأتّى علیهم الاعتراض بذلک، ویلزمهم نتیجة هذه القضیة الکاذبة، وإنما قال الجمهور بأن النهی عن التأفیف یستلزم النهی عما فوقه من ضرب وقتل وجرح وقذف وغیرها من أنواع الأذى، وذلک لتحقق المعنى الجامع الذی هو مناط النهی،

وهو الأذى^([337])، على نحو ما تقدّم بیانه فی بند أولاً.

وبإمکان الجمهور تصحیح القضیة السابقة بأن یقولوا: بأن الشاهد شهد على الضارب بأنه آذى المضروب، ومن ثمّ یصبح  نظم القضیة على الشکل الآتی:

"من حدَّث عن إنسان قتل آخر، أو ضربه حتى کسر أضلاعه، وقذفه وبصق فی وجهه، فشهد علیه من شهد ذلک کله.   فقال الشاهد: إن زیدًا المتهم بشیءٍ مما سبق – آذى – بکرًا، الذی هو المقتول، أو المضروب، أو المقذوف، لکان بإجماعٍ من الجمهور".

الفصل الرابع

نوع دلالة مفهوم الموافقة على الحکم

ویشتمل على أربعة مباحث :

المبحث الأول : فی بیان مذهب من قال إن دلالتها لفظیة ودلیله .

المبحث الثانی : فی بیان مذهب من قال إن دلالتها قیاسیة ودلیله .

المبحث الثالث : فی بیان وجه التشابه والاقتران فی کونها لفظیة أو قیاسیة.

المبحث الرابع :  فی الأثر المترتب على الخلاف فی نوع دلالة مفهوم الموافقة .

المبحث الأول

فی بیان المذاهب فی نوع هذه الدلالة

سبق لی أن ذکرت أن الأصولیین اتفقوا على الاحتجاج بمفهوم الموافقة، لکنهم اختلفوا فی نوع وطبیعة دلالته على الحکم هل هی من باب الدلالة اللفظیة؟ أو من باب الدلالة القیاسیة ؟ مذهبان:

المذهـب الأول: إن دلالة مفهوم الموافقة على الحکم دلالة لفظیة ⁽[338]⁾، وهو

مذهب جمهور الحنفیة⁽[339]⁾ والمالکیة⁽[340]⁾ والحنابلة⁽[341]⁾ وبعض الشافعیة ⁽[342]⁾ کالغزالی ⁽[343]⁾ والآمدی⁽[344]⁾ ، واختار هذا المذهب القاضی⁽[345]⁾ أبو یعلى، والباقلانی⁽[346]⁾ وابن عقیل⁽[347]⁾ وابن النجار⁽[348]⁾، وقال: "نص علیه أحمد".

أما أصحاب المذهب الثانی القائلین بأن دلالتها قیاسیة ⁽[349]⁾ وهذا مذهب الإمام الشافعی – کما فی الرسالة - ⁽[350]⁾ وقال الشیخ أبو إسحاق – فی شرح اللمع - ⁽[351]⁾ إنه الصحیح، وجرى علیه القفال الشاشی فذکره فی أنواع القیاس، کما قال الزرکشی فی البحر المحیط⁽[352]⁾، واختاره الماوردی فی الحاوی⁽[353]⁾، والفخر الرازی فی تفسیره⁽[354]⁾، وأبو الحسین البصری فی المعتمد⁽[355]⁾  وبعض الحنفیة کما ذکره البخاری فی کشف الأسرار⁽[356]⁾ عن أصول البزدوی.

المبحث الثانی

فی بیان أدلة المذهبین السابقین

أولاً: أدلة القائلین بأن دلالة مفهوم الموافقة على الأحکام لفظیة :

استدلوا بجملة من الأدلة، منها ما یلی:

1 -  إن مفهوم الموافقة قاطع یسبق إلى الفهم بلا تأمل، فلا یکون قیاسًا، إذ القیاس لابد فیه من التأمل والنظر فی تحقیق أرکانه ، وما نحن فیه لیس کذلک؛ لأن السامع لقوله تعالى : {فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ}⁽[357]⁾ یسبق إلى فهمه النهی عن الضرب وسائر أنواع الإیذاء، دون حاجة إلى نظر واجتهاد ⁽[358]⁾.

قال صاحب نهایة الوصول : « إن فی صورة الفحوى – أی مدلول مفهوم الموافقة – قد یکون حکم المسکوت عنه أسبق إلى الذهن من حکم المنطوق به عند سماعه ، وفهم حکم الفرع فی القیاس عند سماع حکم الأصل، إما متأخرًا عنه ، أو هو معه لا غیر، یعنی لا یکون أسبق منه أبدًا کما هو الحال فی صورة الفحوى  فلا یکون الحکم المثبت بالفحوى قیاسًا »⁽[359]⁾.

2 -  إن شرط مفهوم الموافقة فهم المعنى فی محل النطق – کما سبق ذکره فی شرط مفهوم الموافقة – وأن یکون أشد مناسبة للحکم فی محل السکوت، وهذا الشرط منتف فی القیاس إجماعًا ⁽[360]⁾. 

3 -  إن الأصل فی القیاس لا یکون مندرجًا فی الفرع، ولا جزءًا منه بالإجماع، بخلاف ما نحن فیه فقد یکون جزءًا من الفرع .

مثال ذلک : {فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْرًا یَرَهُ _* وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ}⁽[361]⁾ فإن هذا النص القرآنی یفید أن ما زاد على الذرة یره لو عمله ، والذرة التی هی الأصل – جزء لما هو أکثر منها ، مندرجة تحته.

  ونظیره أیضًا – قول القائل - : « لا تعط فلانا حبة »  فإنه یدل على عدم جواز إعطائه الدینار، والحبة أصلٌ؛ لأنها ممنوعة بالنهی مطلقًا، والدینار فرع ، والحبة التی هی الأصل داخلة فی الدینار، الذی هو الفرع⁽[362]⁾.

4 -  إن المعلوم بالقیاس نظری ، ولهذا شُرط فی القیاس أهلیة الاجتهاد، واختص العلماء بمعرفة الاستنباط، أما المعلوم بدلالة النص فضروری، أو فی منزلة الضروری یعرفه کل من له بصر فی معنى الکلام لغة فقیهًا، أو غیر فقیه، لذا شارک أهل الرأی غیرهم فیه، فلا تکون دلالته قیاسیة، ولم یبق إلا أن تکون لفظیة⁽[363]⁾.

ثانیًا : أدلة القائلین بأن دلالة مفهوم الموافقة قیاسیة:

استدلوا على مدعاهم بما یلی:

1 -  إن مفهوم الموافقة یدل على إلحاق مسکوت عنه بمنطوق به؛ لاشتراکهما فی علة الحکم، وهذا هو معنى القیاس، کیف لا وقد اجتمعت فیه أرکان القیاس الأربعة التی هی : الأصل، وحکمه، والفرع، والعلة ، فمثلاً قوله -r- : « لا یقضین حکم بین اثنین وهو غضبان»⁽[364]⁾.

فنهى النبی -r- عن الحکم حالة الغضب ؛ لما یحصل بسببه من التغیر الذی یختل به النظر، فلا یحصل استیفاء الحکم على الوجه المطلوب ، وعداه الفقهاء بهذا المعنى إلى کل ما یحصل به تغیر الحکم کالجوع والعطش المفرطین، وغلبة النعاس وسائر ما یتعلق به القلب تعلقًا یشغله عن استیفاء النظر، لکن الحدیث النبوی الشریف اقتصر على الغضب لاستیلائه على النفس، وصعوبة مقاومته بخلاف غیره فالمعنى الذی دل علیه النص السابق صحیح مستقیم فإنه لما نهى عن الحکم حالة الغضب فهم منه أن الحکم لا یکون إلا فی حالة استقامة الفکر ، فکانت علة النهی المعنى المشترک وهو تغیر الفکر، والوصف بالغضب یسمى علة بمعنى أنه مشتمل علیه فألحق به ما فی معناه کالجائع⁽[365]⁾.

والشاهد مما سبق أننا أمام قیاس صحیح توفرت أرکانه وهی: الأصل: الغضب.  الفرع: الجوع. العلة: تغیر الفکر أو إشغال الفکر. حکم الأصل: المنع من القضاء حالة الغضب، وقد تعدى إلى الفرع وهو الجوع والعطش وغلبة النعاس.

وباعتبار إلحاق المسکوت بالمنطوق فی الحکم لوجود المعنى المشترک بینهما کانت دلالته دلالة مفهوم موافقة، مما یدل على أن دلالتها دلالة قیاسیة، وهو المطلوب⁽[366]⁾.

ونوقش هذا الدلیل: بأن هذه الدلالة تسبق إلى الفهم من غیر حاجة إلى نظر وتأمل، وأما القیاس لابد فیه من النظر والتأمل من الفقیه حتى یتم الإلحاق المذکور⁽[367]⁾.

وأجیب: بأن کون هذه الدلالة تسبق إلى الفهم بلا تأمل لا یمنع من أن یکون قیاسًا، إذ من الأقیسة ما یکون کذلک، وهذا هو الحاصل فی القیاس الجلی ، فهو أشبه بالقیاس الذی ظهرت علیه بنص أو إجماع ، کقیاس الجوع المفرط على الغضب فی المنع من الحکم لمنعه کمال الفکر⁽[368]⁾.

مثال آخر على أن دلالة مفهوم الموافقة قیاسیة :

  أخرج الإمام البخاری فی صحیحه⁽[369]⁾ من حدیث ابن عباس أنه حدَّث عن میمونة أن فأرة وقعت فی سمن فماتت، فسئل النبی -r- عنها فقال : «ألقوها وما حولها وکلوه » ، فقاسوا الزیت على السمن بجامع السرایة فی کل.

  قال الحافظ ابن حجر فی الفتح : « فأما غیر السمن فإلحاقه به فی القیاس علیه واضح»⁽[370]⁾.

  قلت: ووجه إیضاح إلحاق الزیت بالسمن فی الحکم المذکور توافر أرکان القیاس فیه، فالأصل: السمن، والفرع: الزیت، والعلة: السرایة فی کل، وحکم الأصل: إلقاءها وما حولها عند سقوطها فی السمن، فیتعدى هذا الحکم إلى الزیت  فهذا قیاس صحیح اجتمعت أرکانه، استنتجنا عن طریقه إثبات حکم المنطوق للمسکوت ، فدل على أن نوع هذه الدلالة قیاسیة.  

والحاصل: أن المسکوت عنه غیر المنطوق به لغة؛ لأنه غیر متلفظ به، لکن لما وُجد المعنى المشترک بینهما ثبت الحکم فی المسکوت عنه، کما سبق بیانه، ولا معنى للقیاس إلا ذلک ⁽[371]⁾.

الدلیل الثانی: ظهور المعنى المشترک بین المنطوق والمفهوم (المسکوت) والذی ترتب علیه نقل مثل حکم المنطوق للمسکوت ، کما فی کف الأذى عن الوالدین من کلمة «أف» المنهی عنها لفظًا، والذی ترتب علیه حرمة الضرب والشتم المسکوت عنه، ولا یخفى أن هذا المعنى فی الشتم والضرب أشد منه فی التأفیف، وإلا لو قطعنا النظر عن هذا المعنى وأغفلناه لما قضی بتحریم الشتم والضرب باتفاق، وهذا باطل بلا خلاف، لذا کانت هذه الدلالة قیاسیة⁽[372]⁾.

  ونوقش هذا: بأن ما قررتموه من ضرورة وجود المعنى المشترک فی المسکوت الذی ترتب علیه تعدیة حکم المنطوق للمسکوت هو شرط تحقیق الفحوى عند العرب قبل شرعیة القیاس، ومن ثمَّ فلا وجه لتسمیته قیاسًا ⁽[373]⁾.

  وبیان ذلک: أن وجود المعنى المشترک شرط لدلالة الملفوظ (المنطوق) على حکم المفهوم (المسکوت) من حیث اللغة، فلا یلزم منه أن یکون قیاسًا؛ لأن القیاس یدل على حکم الفرع من حیث المعقول، لا من حیث اللغة، ولهذا قال بالمفهوم کثیر ممن نفی القیاس، ولو کان قیاسًا لما قالوا به⁽[374]⁾.

المبحث الثالث

فی بیان أوجه التشابه والافتراق فی کونها لفظیة أو قیاسیة

  هذا، وبعد عرض أدلة الفریقین فی نوع دلالة مفهوم الموافقة أرى أنه یوجد تشابه بین المصطلحین کما یوجد أوجه افتراق بینهما.

  فمن حیث التشابه ففی الإلحاق، وبیانه: إلحاق واقعة لم یرد بشأنها حکم فی النص، وهو المسکوت عنه – أی الفرع – بواقعة نُصَّ على حکمها – وهو الأصل – لاشتراکهما فی علة ظاهرة جلیة لا یحتاج إلى تأمل واستنباط فی کشفها، وهذا ما جعل الإمام الشافعی یسمیه قیاسًا جلیًا تفریقًا له عن القیاس الأصولی، المسمى بالأدون عنده، ونصه ⁽[375]⁾ فی کتابه – الرسالة – یدل على أنه لم یعتبر القیاس الضعیف إلا فی قیاس الشبه وهذا النوع من الأقیسة مختلف فیه بین الأصولیین.

والقیاس الجلی لا یحتاج إلى تأمل واستنباط للعلة وهذا أقوى قیاس، یقول الإمام الشافعی فی الرسالة :« فأقوى القیاس أن یحرِّم الله فی کتابه أو یحرم رسول الله -r- القلیل من الشیء، فیُعْلمَ أن قلیله إذا حُرِّم کان کثیره مثلَ قلیله فی التحریم أو أکثرَ، بفضل الکثرة على القلة، وکذلک إذا ُحمِد على یسیر من الطاعة، کان ما هو أکثرُ منها أولى أن ُیحمد علیه،  وکذلک إذا أباح کثیرَ شیء کان الأقل منه أولى أن یکون مباحاً» ⁽[376]⁾، وهذا القیاس لا یحل لأحد خلافه ⁽[377]⁾.

قلت: وهذا شأن مفهوم الموافقة؛ إذًا فهما شیء واحد من هذه الحیثیة  ویبقی القیاس الذی یحتاج إلى تأمل ونظر واجتهاد بعیدًا عن دلالة مفهوم الموافقة، وحینئذٍ فلا یتجه تسمیة مفهوم الموافقة قیاسًا، ولذا فإن الإمام الغزالی خطأ من سماه قیاسًا، وهذا نصه یخاطب به القائلین بأن دلالة مفهوم الموافقة قیاسٌ: «إن أردت بکونه قیاسًا أنه یحتاج إلى تأمل واستنباط علة فهو خطأ، وإن أردت أنه مسکوت فهم مِنْ منطوق فهو صحیح بشرط أن یفهم أنه أسبق إلى الفهم من المنطوق، أو هو معه ولیس متأخرًا عنه»⁽[378]⁾.

وإذا علمنا أن الفریقین یثبتون العقوبات التی لا نص فیها بنفس الدلالة مع الاختلاف فی التسمیة، ولا مشاحة فیها – علمنا أن الخلاف فی هذه الجزئیة – على النحو السابق – لفظی ، وهذا ما ذهب إلیه جمع من الأصولیین، منهم: إمام الحرمین والغزالی وابن السمعانی والتفتازانی وأمیر بادشاه والشربینی والمطیعی⁽[379]⁾.

هذا من حیث التشابه، أما من حیث الافتراق بینهما فمن وجوه:

أولها: أن المسکوت عنه فی مفهوم الموافقة هو المقصود أصالة من النطق، بخلاف المسکوت عنه فی القیاس – الذی هو الفرع – فلیس مقصودًا أصالة بل یأتی تبعًا ، والمتکلم به من غیر المعصومین قد یغفل عنه⁽[380]⁾.

ثانیها: إن المسکوت عنه فی مفهوم الموافقة یکون أسبق إلى الفهم من المنطوق ، أو مساویًا له، بخلاف الحال فی دلالة القیاس الذی یحتاج إلى نظر فیتراخى فهمه عن النطق به⁽[381]⁾.

ثالثها: إن مفهوم الموافقة لا یدخل فیه إلا الأولى والمساوی ، ولا یدخل فیه الأدون ، بخلاف القیاس فإن الأدون یدخل فیه⁽[382]⁾، کما هو محرر فی باب القیاس من کتب أصول الفقه.

رابعها: أن القیاس یحتاج إلى شروط لابد من تحققها فی القائس ، بینما لا تشترط هذه الشروط فیمن یأخذ الحکم عن طریق مفهوم الموافقة ⁽[383]⁾.

خامسها: وهو أهمها، ویتمثل فی العلة، فهی فی مفهوم الموافقة واضحة ظاهرة جلیة، تفهم بمجرد فهم اللغة دون حاجة إلى نظر واجتهاد ، بحیث یتساوى فی فهمها المجتهد وغیره من أهل العلم واللغة، لکنها فی القیاس تکون بالاجتهاد والتأمل لخفائها، ولابد من التزام الشروط المقررة لمنهج القیاس فی استنباطها ، وعلیه فأساس دلالة النص لغوی محض، وأساس القیاس تصرف عقلی قائم على الاجتهاد بالرأی⁽[384]⁾ .

وبیان ذلک: أن التعرف على العلة فی القیاس یثبت بطریق الاجتهاد والاستنباط بناء على منهج رسمه علماء الأصول یعرف بــ« مسالک العلة » وهو باب عظیم من أبواب القیاس.

أضف إلى ما تقدم أن العلة فی القیاس تکون خفیة لا یزول خفاؤها إلا بالاجتهاد والرأی، ومجرد اللغة یقصر عن إفادة الدلالة علیها؛ لذا کانت العلة مثارًا لاختلاف وجهات النظر بین المجتهدین⁽[385]⁾، کما هو الحال فی اختلافهم فی علة جریان الربا فی الأصناف الربویة المنصوصة⁽[386]⁾.

المبحث الرابع

فی الأثر المترتب على الخلاف فی نوع دلالة مفهوم الموافقة

هذا، وبناء على ما تقدم من هذه الفروق یرى کثیر من الأصولیین – قدیمًا وحدیثًا⁽[387]⁾ أن الخلاف فی هذه المسألة – وهی نوع دلالة مفهوم الموافقة على الأحکام – خلاف معنوی یترتب علیه آثار فقهیة وأصولیة، أورد بعضها بإیجاز على النحو التالی:

أولاً : إن دلالة مفهوم الموافقة قطعیة، ودلالة القیاس قد تکون ظنیة .

وبیان ذلک: أن الحادثة التی لم ینص علیها اللفظ  بمنطوقه یثبت فیها الحکم بمفهومه الموافق، لاشتراکهما فی علة ظاهرة جلیة مقطوع بها، لأنها إما أن تکون أولى بالحکم من المنصوص علیه کما فی ثبوت تحریم ضرب الوالدین المفهوم من تحریم التأفیف المنصوص علیه بقوله تعالى : {فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ}⁽[388]⁾ لاشتراکهما فی علة التحریم وهی الإیذاء ، بل إن الإیذاء فی الضرب أشد کما لا یخفى.

وإما أن تکون مساویة لها فتکون مقطوعًا بها فی مفهومها، کما هی مقطوع بها فی منطوقها، ومثال ذلک : تحریم إحراق مال الیتیم أخذًا من تحریم أکله المنصوص علیه بقوله تعالى : {إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَیَصْلَوْنَ سَعِیرًا} ⁽[389]⁾ .

وعلیه فالثابت بهذه الدلالة للواقعة الجدیدة إما أولى من المنصوص علیه بالحکم ، وإما مساویًا ، وهذا معنى قول الأصولیین : «إن دلالة النص تعمل عمل النص»⁽[390]⁾.

وأما الثابت بالقیاس فمستنده العلة المظنونة، کما فی علة جریان الربا فی الأصناف المنصوص علیها، فقد وقع الخلاف بین الفقهاء فی بیان هذه العلة .

وبناء على ذلک اختلف الحکم فی الوقائع الغیر المنصوص علیها إثباتًا أو نفیًا، کما هو محرر فی موضعه من کتب الفروع ⁽[391]⁾ .

ومن ثم فیکون الحکم الثابت بالقیاس مصدره الرأی القائم على الاجتهاد من أهله⁽[392]⁾ .

ثانیًا: لقد ترتب على کون دلالة مفهوم الموافقة قطعیة ثبوت العقوبات المقدرة شرعًا کالحدود والکفارات والقصاص، ذلک لأن هذه الدلالة لفظیة خلت عن الشبهة فی دلالتها على الحکم ، بخلاف القیاس فلا یعتبر طریقًا لإثبات ما یندرئ بالشبهات من الحدود والقصاص والکفارات، وهذا عند من قال بعدم جریان القیاس فی الحدود والکفارات ؛ ذلک لأن هذه لا مدخل للعقل، أو الاجتهاد بالرأی فی إثباتها وإنما تثبت بنصٍّ شرعی، ودلالة مفهوم الموافقة کافیة لإثباتها إذ أن دلالتها کدلالة النص الشرعی⁽[393]⁾، کما سبق تقریره.

ثالثًا:  إذا تعارضت دلالة مفهوم الموافقة مع القیاس، وقلنا: إن دلالة مفهوم الموافقة لفظیة، فإنها – حینئذ – تقدم على القیاس؛ ذلک لأن إرادة الشارع الحکیم فی مفهوم الموافقة واضحة قطعًا فی التعلیل والحکم، ولیس کذلک القیاس، لأن الحکم الثابت به لیس مقطوعًا ، لظنیة مبناه، وهو العلة⁽[394]⁾ .

قلت: ومثال ذلک: جواز صدقة التطوع على المشرک قیاسًا على جواز سقیه الماء، أو إطعامه عند احتیاجه إلیهما، بجامع الإحسان فی کل، ولکن عارضه مفهوم الموافقة الذی یقضی بتقدیم صدقة التطوع للمسلم على المشرک أخذًا من حدیث أبی هریرة فی الصحیحین⁽[395]⁾، وجاء فیه : « .... فسقى الکلب فشکر الله له فغفر له ، قالوا یا رسول الله: وإن لنا فی البهائم أجرًا؟ قال: وفی کل کبد رطبة أجر» .

والشاهد من الحدیث: أنه إذا حصلت المغفرة بسبب سقی کلب، فسقی المسلم أعظم أجرًا ، وإذا ترتبت المغفرة على عمل یسیر کالسقی، فأولى لو أطعمه  أو تصدق علیه⁽[396]⁾.

        أقول: وبهذا یتضح أن التصدق على المسلم أعظم أجرًا ممن دونه، وهذا المعنى ثابت بالمفهوم الموافق ، لکن عارضه التصدق على غیر المسلم الثابت بالقیاس، فیقدم ما ثبت بمفهوم الموافقة .

        هذا، وتقدم دلالة مفهوم الموافقة على خبر الواحد بأن تخصصه ، وذلک على رأی من قال : إن دلالتها لفظیة ، ومثال ذلک : عدم حبس الوالد الغنی المماطل فی تسدید دین ولده⁽[397]⁾، عملاً بالمفهوم الموافق لقوله تعالى : {فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ}⁽[398]⁾ فإذا کان الأذى الواقع من التأفیف محرم عملاً بالنص القرآنی فإن الأذى الواقع من حبسه لهو أشد ، فیکون أولى بالمنع، فیکون أغلظ حرمة.

        وهذا المفهوم الموافق قُدِّم على خبر الواحد الذی یقضی بعمومه جواز حبس الوالد المماطل فی دین ولده، وهذا الخبر هو« لیُّ الواجد⁽[399]⁾ یُحل عقوبته وعرضه»⁽[400]⁾.

        فهذا الخبر یقتضی بعمومه حبس الوالد الغنی المماطل فی دَین ولده لکن خصص بمفهوم الموافقة والتی دلالتها لفظیة کما سبق بیانه، حتى وإن قلنا دلالتها قیاسیة قلنا بتقدیم الخبر علیها، فیمکن للابن – حینئذ – أن یقاضی أباه المماطل ، ولو أدى إلى حبسه عملاً بالخبر من حدیث مَعْن بن یزید، وجاء فیه : « کان أبی یزید أخرج دنانیر یتصدَّق بها، فوضعها عند رجل فی المسجد فجئت فأخذتها، فأتیته بها، فقال: والله ما إیاک أردت، فخاصمته إلى رسول الله -r- فقال: «لک ما نویت یا زید، ولک ما أخذت یا معن»⁽[401]⁾ .

        قال الحافظ ابن حجر فی الفتح : «وفیه جواز التحاکم بین الأب والابن، وأن ذلک بمجرده لا یکون عقوقًا »⁽[402]⁾.

        لذا فقد جوز الإمام الغزالی⁽[403]⁾ حبس الوالد فی حق دین الولد، مع أنه أذى یشمله مفهوم قوله تعالى: {فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ}⁽[404]⁾ .

        أقول: ویتجه ما نُسب للإمام الغزالی من طلب الحجر على الوالد بل وحبسه إذا کان مبذرًا یضع المال فی نشر الفساد، أو یأتی بمنکرات وقبائح، فحینئذ یطلب الولد حبسه لیحسم شره ویمنعه من الفساد والضرر.

        سُئِل الإمام أحمد – رحمه الله تعالى – عن رجل له بنات یرید أن یبیع ویشتری المغنیات، هل لابنه أن یمنعه؟ فقال: أرى أن یمنعه ، ویحجر علیه ⁽[405]⁾.

        وأخرج الإمام أحمد فی المسند ⁽[406]⁾ بسند صحیح لغیره⁽[407]⁾ من حدیث             عبد الله بن عمر قال: قال رسول الله -r- : « وینزل الدجال فی هذه السَّبَخَة ⁽[408]⁾ بمرِّ قناة⁽[409]⁾، فیکون أکثر من یخرج إلیه النساء، حتى إن الرجل لیرجع إلى حمیمه وإلى أمه وابنته، وأخته وعمته فیوثقها رباطًا ، مخافة أن تخرج إلیه .... »، قلت: ومحل الشاهد:

« فیوثقها رباطًا » أی یحبسها یعنی أمه وما دونها، ومثلها الأب، حتى یکبح جماح شرهما وعظیم مفسدتهما.

        لکن لو کان الأب معتدلاً فی إنفاقه، مقتصدًا فی معیشته، والحال أنه یحتاج إلى شیء من مال ابنه لیسد به حاجته، أو أنفقه فی المباحات، فإنه فی هذه الحالة لا یتجه القول بحبسه، ویکون الاستدلال بالمفهوم الموافق لقوله تعالى: {فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ}⁽[410]⁾  سدیدًا  یؤید هذا المعنى ما أخرجه اصحاب السنن من حدیث أم المؤمنین عائشة – رضی الله عنها – قالت : قال رسول الله - r - «إن أطیب ما أکل الرجل من کسبه ، وولده من کسبه»⁽[411]⁾ .

رابعًا : ومما ترتب على الخلاف فی نوع دلالة مفهوم الموافقة من کونها لفظیة أو قیاسیة ، جواز النسخ بها وعدمه فمن رأى أن دلالة مفهوم الموافقة لفظیة، فإنه یجوز النسخ بها، لأنها تعمل عمل النص، وإذا کان النص ینسخ ، فکذلک یُنسخُ بها ؛ إذ لا فرق فی دلالتها على الحکم بینها وبینه، بل یکون استنباط الحکم بها أقوى، کما سبق بیانه ، ومن رأى أن دلالتها قیاسیة لا یجوز النسخ بها، لأن القیاس لا یُنسَخُ به⁽[412]⁾ .

        أقول: ویمکن التوضیح بمثال النهی عن الصلاة بعد الفجر حتى تطلع الشمس، وبعد العصر حتى تغرب الشمس ، فقد روى مسلم فی صحیحه من حدیث أبی سعید الخدری قال : قال رسول الله -r- : « لا صلاة بعد صلاة العصر حتى تغرب الشمس، ولا صلاة بعد صلاة الفجر حتى تطلع الشمس »⁽[413]⁾ فعموم النهی یقتضی منع صلاة النوافل کلها، بل والصلوات المقضیات، وهذا مذهب أبی حنیفة، وخصص الجمهور المقضیات، وخصص الشافعی النوافل المعلقة على سبب کتحیة المسجد ، ورکعتی الطواف، والإحرام وثبت أن النبی -r- قضى سُنة الظهر بعد العصر⁽[414]⁾، وهذا صریح فی قضاء السُنة الفائتة، فالفائتة أولى وکذا الحاضرة والجنازة.

        والشاهد مما سبق: أن مفهوم حدیث: قضى النبی -r- سُنة الظهر بعد العصر نسخ عموم النهی عن الصلاة بعد العصر، وأجاز إیقاع المقضیات وذوات الأسباب فی هذا الوقت⁽[415]⁾ .

والله تعالى أعلى وأعلم، والحمد لله رب العالمین .

***

خاتمة ( نسأل الله حسنها )

  الحمد لله الذی بحمده ونعمته تتم الصالحات، وأصلی وأسلم على نبینا ورسولنا سیدنا محمد الذی جاءنا بالحق وبالهدى وبالنور والضیاء وصدق المرسلین علیه وعلیهم أفضل الصلاة وأزکى التسلیم.

  وبعد:

فبعد التطواف والتجوال العقلی والقلبی الممتع الذی تسمو به الروح، وترقى به النفس، یقف القارئ الکریم على فوائد جمة، وقواعد جلیة، یفهم منها الحکم بأدنى تأمل ورویة، لمن أعطاه الله شیئا من التدبر والحکمة، وأضرب لذلک بعض الأمثلة الفقهیة:

کیف تعرف تحریم الجدَّات مع أنه لیس منصوصا علیها فی آیة التحریم؟ وهی قوله تعالى: {حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهَاتُکُمْ وَبَنَاتُکُمْ وَأَخَوَاتُکُمْ وَعَمَّاتُکُمْ وَخَالاتُکُمْ وَبَنَاتُ الأَخِ وَبَنَاتُ الأُخْتِ وَأُمَّهَاتُکُمُ اللاَّتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَأَخَوَاتُکُم مِّنَ الرَّضَاعَةِ وَأُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ وَرَبَائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُم مِّن نِّسَائِکُمُ اللاَّتِی دَخَلْتُم بِهِنَّ فَإِن لَّمْ تَکُونُوا دَخَلْتُم بِهِنَّ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْکُمْ وَحَلائِلُ أَبْنَائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ وَأَن تَجْمَعُواْ بَیْنَ الأُخْتَیْنِ إِلاَّ مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ غَفُوراً رَّحِیماً} (من سورة النساء الآیة 23).

والجواب : یعلم تحریم الجدات من تحریم العمات والخالات المذکورات فی الآیة الکریمة؛ ذلک لأن الجدة أقرب من العمة؛ لأن العمة تنتسب بها، وتحریم القریبة یستلزم تحریم الأقرب منها بطریق الأولى، أی بطریق مفهوم الموافقة الأولوی.

  فرع آخر: یجب علاج الوالدات وثمن أدویتهن؛ لأنهن أحوج إلیه من رزقهن وکسوتهن، فإذا کان إطعامهن واجب بنص الآیة، وهی قوله تعالى: {وَعَلَى المَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَکِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ  .... } [من سورة البقرة الآیة 233]، فعلاجهن أوجب بطریق الأولى ( مفهوم الموافقة ) .

فرع ثالث: هل مذاکرة الطالب تعتبر عذًرا لإسقاط صلاة الجماعة فی المسجد، وإساغة الصلاة له فی منزلة؟

والجواب: کلّا؛ فقد سأل الصحابی الجلیل عبدالله بن أم مکتوم - t- رسول الله-صلى الله علیه وسلم - أن یرخص له فی أن یصلی فی بیته  نظرًا لعذره وهو: أنه کفیف البصر فرخص له، فلما ولی دعاه فقال له: هل تسمع النداء بالصلاة ؟ قال " نعم . قال -: " فأجب " (رواه مسلم فی صحیحه رقم: 653).

  فإذا کان العمی لیس عذرًا فی التخلف عن الصلاة - مع إمکان الاتیان بأی وسیلة- فکیف یکون ما دونه من أشغال - یمکن تأجیلها وقت الصلاة - عذرا فی التخلف عن صلاة الجماعة فی المسجد !.

ونخلص من هذا بأن مفهوم الموافقة حجة متفق علیها عند العلماء المعتبرین ولا عبرة بخلاف من خالف فی هذا وحسبنا أنه لا یخلو باب من أبواب الفقه عن التفریع على هذه القاعدة المتفق علیها فی الجملة، ولا اعتبار لخلاف المخالف؛ فإنه سفسطة ساقطة، وَهَنَةٌ لیست بالهینة، والحق ما اجتمع علیه العامة واتفق علیه الخاصة،  وفُرِّعت علیه الفروع الفقهیة الحیة، وهذا ما تناوله هذا البحث فی فصوله الجلیة.

والله المستعان رب البریة .

     والحمد لله فی الأولى والآخرة.

Article View: 773

PDF Download: 631